Др Марко Пејковић: Православна „Црква Босанска“ као део Српске Православне Цркве

Извор: Часопис „Свети Кнез Лазар“, година 2021, бр. 41-42 (107-108), стр. 27-110

Српско Православље на полуострву Пељешцу и у Босни у средњем веку

Ову студију посвећујем свим православним Србима који су страдали као мученици од Рима, Турака, комуниста и усташа западно од Дрине због одбране своје Вере и свог Српства¹

I Увод

Ова студија је, сасвим непланирано, углавном посвећена питању „цркве босанске“, тј. „богумила“ у средњевековној Босни. Наиме, пишући о прогону Православља на средњевековном Пељешцу, аутор овог рада је наишао на рад хрватског историчара Јарослава Шидака под називом „Вјерски односи у Стону и на Стонском рату (Пељешцу) у средњем вијеку“ који садржи драгоцене цитатне упуте на папско писмо непосредно везано за тему затирања Православља на Пељешцу, али индиректно и за тему „богумила“ у Босни. Шидак нажалост није превео са латинског цитате које је у том раду навео, тако да је садржај оног што је написано ту на латинском остао сасвим непознат за највећи број људи. И колико нам је познато, до сада у српској науци није ништа од тога преведено на српски језик. Питање је да ли су и они историчари који знају латински уопште обраћали пажњу на цитате и изворе које је поменуо Шидак. Наиме, као што ће се уочити дубљим увидом у писмо које је поменуо Шидак и преводом релевантних делова тог писма на српски језик, Латини под „патаренима“ на Пељешцу и у Босни несумњиво и најјасније подразумевају само православне Србе, а никако некакве по вероисповедању истинске богумиле, патарене, манихејце или дуалисте. Тиме мислимо да је дилема „богумила“, „патарена“, „манихејаца“ и „дуалиста“ у средњевековној Босни коначно решена-средње-вековна Босна је била православна по вероисповедању, а назив „патарени“ (и остале називе) су Срби Босанци добијали од западних паписта у погрдном смислу,² само како би се њихова „шизма“, „неверништво“ и „јерес“ додатно нагласили у изузетно негативном смислу. То нас је све подстакло да дамо свој допринос у чишћењу хаоса насталог на ову тему, тако што ћемо појачати аргументе свих оних пре нас који су писали у смеру православности „цркве босанске“ – пре свега прецизнијим преводом и правилнијим тумачењем „Билинопољске изјаве“ из 1203, написане на латинском језику, као и разрађенијом анализом анатеме „бабуна“ из „Пљеваљског синодика Православља“, са посебним акцентом на накнадно проклетог „госта“ Радина у њему.

А да бисмо решили и питање канонске везе православне Босне са неком од помесних православних цркава, сазнања до којих смо овде дошли смо спојили са ранијим драгоценим истраживањима Васе Глушца и Миодрага Петровића у сличном смеру. И Глушац и Петровић су сагласни и у праву су – у смислу да су они који су чинили „цркву босанску“ по вероисповедању били православни хришћани. Но, греше и један и други онолико колико мисле да је „црква босанска“ била самостална помесна црква у богослужбеном смислу, иако званично и фактички непризната од било које друге помесне Цркве, сем од Српске Цркве и то фактички у познијем периоду (Глушац), односно да „цркву босанску“ нису могли сачињавати и клирици, макар и нижи неепископи (Петровић). Допуном, и тамо где је неопходно преправком, налаза до којих су дошли њих двојица, видећемо да су „цркву босанску“ чинили након 1219, по свему судећи, нижи клирици Дабарске или Захумске Eпархије Српске Цркве, а пре тога Рашке Епископије под Охридском Црквом. Радило се о скупу угледних нижих клирика који су ваљано исповедали православну Веру и који су окупљени у таквом телу поред босанског владара имали низ саветодавних функција. Нарочито у циљу заштите Вере од насртаја папских прозелита и мађарских краљева, јер је Босна, а не Србија, у то доба била прва на удару римских верских фанатика на челу са папом. Босна није имала православног епископа који би столовао на њеној територији (осим Дабарског у периоду краља Твртка), али су мирски свештеници који су чинили „цркву босанску“ имали одређену канонску везу са неким од епископа (архиепископом-патријархом) са територије Рашке или Србије и могли су да богослуже као такви. „Црква босанска“ тако није била ни расколничка група ни аутокефална Црква, већ нека врста „крњег“ црквено-народног сабора у односу на онај немањићки у Србији – на челу са изаслаником епископа Српске Цркве у виду мирског протопопа („дједом“)³ и нижим мирским свештеницима („гостима“ и „старцима“) који су близу босанског бана, саветујући га у духовним и политичко-судским питањима. Тиме је помирена сва специфика „цркве босанске“ коју знамо из извора са потребом да она преко Српске Цркве, ма колико лабаво, буде светотајински и административно део православне Васељене, како би се уопште могла окарактерисати као део Једне Цркве, а не расколнички ентитет.

На крају је и по обиму и по значају, део студије који се односи на православну српску Босну средњег века значајно превазишао део студије који се бави приликама на Пељешцу. Зато се наслов студије односи на Босну, а само поднаслов и на Босну и на Пељешац. То никако не значи да данашњи Срби не треба да знају како се Православље на полуострву Пељешцу развијало и како се, нажалост, угасило. То је неопходно не само како бисмо се одужили нашим православним прецима на Пељешцу који су мученички страдали за Веру, тј. како бисмо се надахнули примером тамошњих мученика, већ и да бисмо прошли кроз једну добру „припрему“ за правилно разумевање српског Православља у Босни. Јер, као што већ рекосмо, једно папско писмо у вези с наметањем папизма Пељешцу неочекивано нам је пружило „копчу“ с верским питањем тадашње Босне, а и осим тога, читалац ће видети да је контекст борбе Православних против римских насртаја, од X века, на Пељешац, умногоме сличан ономе што се касније регистровало и у Босни од краја XII и почетка XIII века. И због такве хронологије и сукцесије догађаја, студија након овог уводног дела започиње са истраживањем православног Пељешца, а тек је трећи и завршни део студије посвећен православној Босни.

Писац ових редова је од своје ране младости, као вероватно и већина Срба, много слушао о Дубровнику. У зависности од узраста, прве приче о Дубровнику су биле или позитивне или негативне. Они који су одрасли у Брозово доба, махом су били површно опчињени представом о Дубровнику као прелепом (у архитектонско-туристичком смислу) старом граду на Јадрану. Они млађи, у јеку ратних репортажа око Дубровника, стицали су негативну слику о том граду као месту одакле Србима прете усташе и којем ми треба да се осветимо за злочине у Крајини, тј. да предупредимо хрватску агресију која би дошла из Конавала према Херцеговини или Црној Гори. Кроз све те генерације је некако провејавао у позадини врло опасан наратив о Дубровнику као „српском граду“, о томе да су Дубровчани били „чисти Срби“ којима је, наводно, Српство било темељ идентитета.

Наравно, није спорно да су се појединци из Дубровника и околине могли осећати српски у политичком смислу и бити лојални Београду, али то није било могуће док Дубровачка република није била укинута (1806) и стављена под власт Наполеона, и потом Хабзбурговаца. Тек у XIX веку, започиње културни покрет са Медом Пуцићем на челу који ће имати „српски“ карактер и који ће покушати да дубровачко „словинство“ утопи у „српство“.⁴ Појединци и њихове књиге су једна ствар, али чињеница да су они са својим „српским духом“ рођени на територији некадашње Дубровачкe републикe, никако не сме да нас одведе у закључак да је Дубровник као град-држава, као историјски феномен или идеја нешто што има икакве везе са Српством.⁵ Тим пре, као што ћемо видети у једном делу овог рада, Дубровник не само да се одрицао српског идентитета и посебно православне Вере, већ је и сурово гонио православну Веру. И то много суровије од Венеције и Аустрије. Ми Срби смо, опчињени материјалистичком грандоманијом⁶ олако заборавили све наше православне Србе који су пострадали од папског пијука Дубровачке републике – то нам је било мрско да памтимо онда када смо хтели да брзо, пошто-пото, привучемо што више неправославних у нову државу Југославију која нас је потом умало сахранила. А и данас то заборављамо, када нас падови на свим пољима наводе да фрустрирани тугујемо над пропуштеним историјским шансама, хипотетички повољним по нас, а које се–наводно–нису реализовале због „тврдоглавог“ држања Православља.⁷

Овај став је отров, но уместо да након првих капи прекинемо, ми смо наставили да га пијемо.⁸ Када смо од отрова скоро умрли, рекли смо да је то зато што га нисмо брзо и довољно пили! Жеља да прекинемо са отровом и обновимо сећање на страдале православне Србе Пељешца од руке Дубровачке републике како бисмо разумели важност Православља за Српство – чинила је почетни мотив за писање ове студије и томе ће бити посвећен наредни или други део рада, након увода.⁹

II Православље на Пељешцу и његово затирање од стране Дубровника

Пељешац (Стонски рат) је полуострво на северу од Дубровника, нешто пре ушћа Неретве у Јадран. Пре и за време Немањића, Пељешац је био део кнежевине Хум или Захумље коју су потпуно насељавали Срби.¹⁰  У политичком смислу ту нема дилема за било кога у српској науци, а и шире. Но, како стоји ствар са питањима црквеним? Како то да је Пељешац био православан, а потом постао папистички?

Можда делује необично, али Пељешани су непрестано православни након пада Рима у анатему 1054. па све до ства- рања аутокефалне Српске Православне Цркве, тј. Епархије Захумске (чији ће Пељешац постати део) 1219. од стране Светог Саве. То је први одлично приметио наш чувени далматински Епископ Никодим Милаш, када је подсетио на једну фрањевачку споменицу из 1394, којом су они обележили своју полувековну прозелитску мисију на Пељешцу.¹¹ Кључна речница из ње гласи:¹²

Cum illa terra, antequam perveniret
ad manus dominorum de Rhagusio,
fuerit subiecta schismaticis et Patarenis
per annos forte trecentos,
nec erat mentio ibi de cultu catholicae fidei,
immo Calughieri et sacerdotes Rasiani ibi habitabant.

Док је ова земља, пре него што је дошла
у руке господара Дубровника,
била потчињена шизматицима и патаренима
током можда три стотине година,
није било помена у њој о поштовању католичке вере,
у њој су одиста живели
рашки калуђери и свештеници.

Ових 300 година одсуства папизма са Пељешца се готово сасвим поклапа са 300 година откако је Рим под анатемом (1054). Између „шизматика“, тј. православних и „патарена“ у овој реченици се не мора нужно ставити знак једнакости (између те две речи стоји везник „и“, а не недвосмилен „или“),¹³ јер неко би могао рећи да су патарени живели поред православних на Пељешцу, а пошто паписти свакако, према овим фрањевцима нису имали свештенство, ипак се ово „рашки“ се односи само на православне. Без обзира на ту тренутну амбивалентност коју ћемо решити даље ниже у раду, једно је за сада апсолутно сигурно – од 1054. па све до пада под Дубровачку републику папизма никада није било на Пељешцу, а Православља је било. Ситуација након 1219. је кристално јасна, јер је тада основана Захумска епископија и то са седиштем у Стону,¹⁴ али остаје дилема шта је било пре 1054? Фрањевци су јасно употребили реч „можда“ када су говорили о годинама. Стога, постоји могућност да су Пељешани и пре тога скроз прекинули канонске везе са Римом из неког посебног разлога и то би требало испитати.

Одговор на то питање опет даје Милаш, који опет потребује мање, али одређене корекције. Милаш објашњава да је отклон Пељешана (и уопште Захумљана) од Рима наступио након Сплитског сабора из 924/925. који је готово забранио словенско богослужење и наметнуо латинско.¹⁵ На Сабору је био захумски кнез Михаило Вишевић, а народ и клир по Милашу за то нису хтели ни да чују, што је довело до кнежевог скорог пада. Кроз десетак година је Захумљем, по Милашу, завладао рашки кнез Часлав и тако је тај српски крај заувек пресекао везе са Римом.

Милаш је у праву да је, канонски, Захумље са Рима прешло на Рашку епископију.¹⁶ Прецизније речено – на њој надређену Бугарску Архиепископију, која је после 1019. позната као Охридска. Ту је словенско богослужење настало (уз писма глагољицу и ћирилицу), и онда кренуло да се шири у свим балканским словенским подручјима, захваљујући ученицима Св. Кирила и Методија, а уз подстрек бугарског цара Симеона.¹⁷

Међутим, изгледа да одлуке Сплитског сабора нису могле да се реализују и због промене става самог хумског кнеза Михаила Вишевића, а не само због реакција народа и клирика у Хуму како тврди Милаш у књизи „Православна Далмација“.¹⁸ Наиме, кнез Михаило је већ деценијама био поуздан бугарски савезник и византијски противник, а то је остао све до Симеонове смрти 927.¹⁹  Како су Хрвати заратили са Бугарима нешто пре Симеонове смрти, Михаило је прекинуо везе са Хрватима, а то је значило и да није могао да толерише епископа у својој кнежевини који би имао надређеног архиепископа у хрватском Сплиту, јер Сплитски сабор је први – ако се узме да је Дувањски из 877. мало вероватан – који је признао стонску епископију.²⁰ Тако да је ту дошло, по свему судећи, до спајања народних и црквених жеља са новом политичком оријентацијом хумског кнеза. Након што је Симеон умро, Михаило се измирио са Византинцима онако како се измирио и Симеонов син Петар, а у животу је Михаило био још увек око 950.²¹ То је било сасвим довољно времена да канонска веза са највероватније Рашком епископијом буде учвршћена и утемељена на словенском језику.

Такође, треба обратити пажњу на поменуту Стонску епископију. Милаш каже да није спорно да је она постојала и да је призната на Сплитском сабору, али да је она потом фактички постојала, евентуално, само до првог у изворима именованог епископа Гаврила из 1044, с обзиром на то да су тачно 300 година након Гаврила фрањевци отпочели свој прозелитски рад у Стону 1344, док је после Гаврила стонска „епископија“ (тачније тада већ јеретичка бискупија) само номинално или титуларно (без пастве) могла да постоји.²² А да Милаш не би погрешио ни да је одсечно рекао како су и Гаврило и његови претходници били такође номинални епископи, баш као и потоња тројица стонских бискупа (укупно седам епископа-бискупа под Римом од помена стонске епископије 877. или 924/925 па до стварања српске православне епископије у Стону 1219), видећемо када продубимо анализу историје Дубровачке надбискупије коју је у шестом тому Illyricum sacrum написао језуита Фарлати.²³ Тих седам епископа-бискупа се помињу разбацани и испрекидано током пуна четири века (само тројица именом, остали анонимно). Милаш држи да су паписти измислили ове епископе-бискупе који су анонимни, али признаје, због именовања Гаврила, да је закључно са њим стонска епископија под Римом могла фактички и постојати до 1044. Именовани бискупи након Гаврила, по Милашу, нису фикција, али они већ сигурно нису имали паству, већ су само титуларно фигурирали као јеретички претенденти на пељешачку црквену катедру.

Ми смо, пак, наишли на признање самог паписте Фарлатија о томе шта је разлог такве траљаве енумерације стонских епископа-бискупа. Говорећи на једном другом месту у својој књизи о Травунској бискупији у Конавлима и Требињу, Фарлати каже да је дуга испрекиданост помена или, пак, непостојање помена имена травунских бискупа (сви забележени су имали име, није било анонимних), заправо последица – ни мање ни више(!) – чињенице да је Травунија дуго била заражена „шизмом“. Травунски кнезови су забрањивали папистичким бискупима да столују у градовима и крајевима у њиховој, кнежевској власти. Због тога је, по Фарлатију, Травунска бискупија често била упражњена. Та бискупија је често била без бискупа (или номинална), само онда када није имала вернике, када је бискупија била „заражена шизмом“, тј. Православљем!²⁴ Што важи за Травунију, важи и за Пељешац и Стон. Стога, у том светлу, анализирајмо те стонске епископе-бискупе редом.

Милаш преглед ових бискупа почиње констатацијом из Фарлатија, коју је написао Јакоб Колетус,²⁵ али је не преводи у целости, већ је само ставља у фусноту под бројем 2, на страни 31 своје књиге „Стон у средњим вијековима“, а у самом тексту књиге препричава Колетуса: За првог латинског епископа стонског, исто тако и за остале до XII вијека, пишу, да им се имена не знаду, као ни дјела њихова, јер се нијесу сачували ни какви писани споменици.²⁶ Пренећемо пун цитат Колетуса како га Милаш преноси у својој фусноти:

Primi hujus episcopi, itemque posteriorum nomen usque
ad saeculum duodecimum memoriae proditum non est,
et horum omnium vetustas atque oblivio intercepit.
Quinimmo post duos tresve priores episcopos
zachlumienses usque ad saeculum undecimum
nula supersunt monumenta, in quibus vel tenue
hujus episcopatus vestigium appareat,
perinde ac si nullus fuisset.

Име овог првог епископа, као и каснијих епископа
до дванаестог века није остало у сећању,
све су њих прогутали старина и заборав.
Одиста, после два или три старија захумска епископа
па све до једанаестог века, није остало никакво
сећање кроз које би макар мали траг овог
епископата (стонског – прим. М. П.)
остао видљив – као да он није ни постојао.

Као што видимо, пун цитат Колетуса још јаче сведочи о томе какав су утисак сами папски историчари имали о римској Стонској епископији-бискупији, а то је да, по њима, она фактички није ни постојала, барем један дуг временски период.

Први епископ ког помиње Фарлати је анониман и смештен је у 877. годину. У одељку који је посвећен овом епископу, даље се каже да је епископија Стона, под именом „Захумска“, основана на Дувањском сабору (који помиње и Дукљанин) из те године, али да је врло сумњиво тврдити како је Стон био потчињен Дукљанској митрополији, такође наводно основаној на том сабору. Јер, Фарлати се пита како онда објаснити да је дубровачка епископија на том сабору стављена под Сплит, од ког је Дубровник удаљенији него Стон?²⁷ Одељак нам доноси и драгоцено Фарлатијево мишљење о томе да су након овог сабора, а у време Св. Фотија, Захумљани заједно са другим Србима, али и Хрватима и Далматинцима, накратко напустили црквену везу са Римом и окренули се Цариграду.²⁸ То значи да су још од IX века промене црквеног статуса и јурисдикцијске свађе у тим крајевима биле честе. Онда нимало не чуди што је план Сплитског сабора из 924/925 могао само делимично да се реализује – то што је папски сабор нешто прописао, не мора да значи и да се заиста спровело у дело, како понекад неки од историчара превиђају и онда погрешно закључују.

За другог стонског епископа, такође анонимног, само се каже да је био присутан на Сплитском сабору, али не из 924/925, већ из 928. Остатак одељка посвећеном њему бави се историјским приликама тог доба, помињањем кнеза Михаила Вишевића и краља Томислава, борби цара Симеона са Рашком и Дукљом и слично. Фарлати на крају одељка каже да након овог другог епископа Стона, о Стонској епископији нема уопште помена, као да није ни постојала у том периоду.²⁹

Трећи стонски епископ, исто анониман, помиње се 1023. у једном папском писму, као потчињен дубровачком архиепископу. Фарлати констатује да од тада, Стонска епископија никада није мењала архиепископа у документима (осим једном када је папа у једном писму сплитском „архиепископу“ крајем XI века – наводно грешком – убројао Стон у границе сплитске „архиепископије“). Папа у једном писму Барској надбискупији није набројао Стон или Захумље као њен саставни део, док у актима помесног сплитског „сабора“ из 1185. такође изостаје помен Стона, што је све доказ да је Стон припадао Дубровнику, а не Сплиту или Бару.³⁰

Четврти стонски епископ није анониман, већ има сачувано име – Гаврило. За њега се само каже да је у једној дипломи потврдио посед храма неким бенедиктинцима на острву Локруму поред града Дубровника. То је једина ствар која је забележена да је он урадио. У одељку посвећеном Гаврилу, Фарлати каже још само да је након овог четвртог епископа прошло отприлике осамдесет година пре него што је стонскa – сада већ након 1054. – бискупија изронила опет из тишине и мрака, сакривена дотле у забораву и тишини писаних споменика.³¹

Пети „епископ“ се помиње опет без имена 1121. године у једном папском писму дубровачком надбискупу, када му набраја која све подручја Рим признаје јурисдикционо Дубровнику по „старом праву“ (antiquo jure) и ништа више од тога.³²

Шестог „епископа“ Симеона, Фарлати помиње као лич-ност о којој говори Орбини у делу „Краљевство Словена“ као о једном од дубровачких бискупа који су се препирали међу собом и са надбискупом, да би их – наводно – папа Целестин II на крају измирио.³³

За седмог „епископа“ Доната се каже да је преузео Стонску бискупију мало пре 1180, када је Стефан Немања, наводно, био у сукобу са Дубровником, јер је дат азил неком Немањином супарнику, Радославу, кога је гонио још Немањин отац Деса.³⁴ Немања је устукнуо, јер је Дубровник имао заштиту византијског цара Манојла Комнина. Но, Немањин брат Мирослав, који је владао Хумом, наводно није хтео да се смири и престане да наноси штету Дубровнику, па је у том духу и избацио Доната из његове „Цркве“ и дијецезе Хума. Затим је Мирославов син Петар, заражен јересју како каже Фарлати (haeretica labe infectus), понудио Донату слободу уласка у Хум под условом да му Дубровчани дају 300 перпера, а што су они одбили. Донат је умро, мало после ове епизоде, на острву Локруму код Дубровника. Ту се завршава преглед стонских латинских епископа и после 1054. бискупа који су забележени од паписта пре настанка српске стонске Епископије 1219.³⁵

Овде фали контекст који је, у вези с Мирославом, нама познат код других историчара.³⁶ Наиме, Мирослав је дао азил побуњеницима из Хрватске, који су убили сплитског надбискупа Рајнерија у августу 1180. Сплићани, ожалошћени овим, жалили су се папи на Мирослава да у својој области не само да присваја са убицама благо убијеног надбискупа, већ да ни не допушта спровођење било каквих „црквених“ наредаба. Очигледно да је Мирослав за Сплићане тада био јеретик. Папа је потом послао легата Тебалда кога Мирослав није хтео да прими. Тебалд га је „анатемисао“, али та повест о „анатеми“ нема никаквог основа у изворима и другим истраживањима која потврђују да је Мирослав био православан далеко пре 1180.³⁷ Одмах потом, папа Александар III 1181. пише мађарском краљу Бели III да треба да принуди Мирослава да врати украдено и да се потчини папиној вољи. На основу овог што каже Јиречек, можемо лако закључити да се Донат прерачунао. Очигледно да је он био осокољен папским најавама о „кажњавању Мирослава“ мађарском палицом и да је због тога највероватније, очекујући мађарску инвазију на Мирослава, ступио на тло захумске земље, у великој нади да ће његова стонска бискупија коначно и реално почети да постоји, а не само на папиру. Али, као што видимо, то се није догодило.

Ипак, Милаш не само што ће до краја бити потврђен, већ ће се његови закључци о чисто православном Стону, без било каквог римског присуства, протегнути и на период пре 1054, ако видимо Фарлатијево објашњење за никакву или испрекидану евиденцију бискупа у номиналној Травунској (требињској) бискупији Дубровачке надбискупије. То ће најбоље срушити све илузије о живој латинској епископији-бискупији Пељешца, било пре 1054, било пре половине XIV века. Тако коначно доказујемо да је Пељешац, несумњиво, био православан непрестано (и без канонских веза с Римом, Сплитом или Дубровником), у све три фазе: 1) од 924. до 1054, 2) од 1054. до 1219. (прва православна епископија у Стону), 3) од 1219. до 1333. (цар Душан продаје Пељешац Дубровнику).

Погледајмо Фарлатијеве речи из одељка посвећеног другом „бискупу Травуније“ Константину из половине XII века,пошто је његовог претходника Јована (и наводног првог травунског епископа!) лоцирао још у крај далеког IX века:³⁸

Post Constantinum series Episcopalis iterum ac saepius
interrupta est et per annos circiter ducentos si qui
fuerunt Episcopi, eorum nomina, rerumque gestarum,
memoriam oblivio intercepit: cujus quidem rei causam in
illa turbulentissima et plena dissidiorum tempora
conferendam censeo, cum Reges et Toparchae illarum
regionum erant fere perpetuo in armis vel aliena
occupandi, vel sua recuperandi studio incensi, accerime
inter se pugnabant; plerique vero schismatica labe infecti
obstabant, ne civitatibus et provinciis, quas in suam
potestatem redegerant, Episcopi Catholici praeficerentur;
ex quo fiebat, ut Sedes Episcopales non raro vacarent.

Након Константина, серија епископа је опет чешће
прекидана и кроз отприлике 200 година, ако је и било
епископа, њихова имена и дела је покрио заборав
– мислим да узрок томе треба тражити у оним најбу-
рнијим и пуним неслоге временима, када су краљеви
и кнезови тих области били скоро стално у рату, те су
се запаљени било жељом да освоје туђе било да повра-
те своје – међусобно сукобљавали; највећи део њих је
био заражен шизмом, и такви су забрањивали да у
њиховим градовима и областима столују католички
епископи; из чега је следило то да су те епископске
катедре неретко биле празне.

А и тај други травунски бискуп, Константин, о ком говори овај пасус, помиње се само као преводилац у преговорима босанског бана Борића (претходника бана Кулина) и Дубровчана након њиховог краткотрајног рата 1154. Нема говора о некаквој верској активности овог Константина. И овде се он помиње током неког превирања, тј. рата, који је могао да надује илузије код папског дубровачког клира о томе да је могуће искористити новонастало стање, како би се оближњи травунски „шизматици“ преваспитали онако како Рим хоће. Врло слично горе поменутој епизоди са стонским Донатом, хумским кнезом Мирославом и подгрејаним папским надама у мађарски напад на Стон.

Дакле, Пељешац је био увек православан након 1054, али је и пре те године био фактички увек ван црквеног домашаја Рима, и то барем од 924. Пре него што је Пељешац потпао под Дубровник 1333, он је више од четири века био скроз ван домашаја Рима. Од римских стонских епископа и бискупа у том периоду, може се говорити само о номиналним прелатима без пастве, који су остајали забележени врло ефемерно и епизодно у папским изворима,³⁹ и то само онда када је некакво превирање, наизглед, претило променом политичког режима на Пељешцу. Да видимо сада како је цветало Православље на Пељешцу након 1219, када је Св. Сава у Стону формирао српску епископију.

Први српски епископ ког је Свети Сава рукоположио да, као Хумски Епископ, столује при храму (манастиру) Пресвете Богородице у пељешачком граду Стону, звао се Иларије.⁴⁰ Милаш је поменуо да и западни извори знају за стонску православну епископију. Погрешно је, ипак, мислио да је најранији такав западни извор био из 1378.⁴¹ Први познати западни извор је доста ранији и односи се – ни мање ни више – него баш на првог стонског православног Епископа Иларија. Иларија у том својству признају, позивајући се на збирку старих хрватских правних текстова Codex diplomaticus IV, и неки савремени хрватски аутори, попут Миленка Крешића. Иларије се ту препознаје 1239. као један од учесника на састанку Омишана и Дубровчана, приликом регулисања неких међусобица, заједно са изасланицима краља Владислава Немањића.⁴² Ова признања Иларија од стране неких хрватских научника су драгоцена, јер има и оних Хрвата (попут Луписа) који одричу и Иларија и фактичко постојање Стонске српске Епископије уопште.⁴³

Стога, нема разлога да сумњамо у Кончаровићев летопис и налазе Илариона Руварца, на које се ослања Милаш приликом набрајања Иларијевих наследника и њихових активности на пељешачкој православној катедри у Стону: Методије, Теодосије, Никола, Сава, Јевстатије, Јован, Данило и Стеван.⁴⁴ Милаш даље приповеда да су прва двојица из овог низа столовала у Стону, у време великог хумског кнеза Андрије⁴⁵ (као и први епископ Иларије), у доба највећег процвата пељешачког Православља, када је саграђен велики број нових богомоља. Теодосије је сахранио тело кнеза Андрије у порти епископсог манастира Пресвете Богородице у Стону. Теодосије је био противан настојањима краља Радослава да српску Цркву врати под окриље Охрида, због чега је дошао у сукоб са њим, па је морао напустити Стон. Наредни епископ, Никола, присуствовао је преносу моштију Св. Саве из Трнова у Милешеву, подржао краља Уроша I у сукобу са хумским кнезом Радославом (син кнеза Андриjе), и због тога напустио Стон, како би прешао на краљев двор. Сава је владао врло кратко, јер је врло брзо постао српски Архиепископ (световно име му је било Предислав и био је четврти син краља Св. Стефана Првовенчаног). Јевстатије се кратко помиње приликом једног сукоба Св. краља Милутина са Дубровчанима, као краљев саветник, а Јован као главни актер у сукобу са корчуланским бискупом Иваном Крушићем, који је неуморно истицао своје претензије на Пељешац. Један од узрока тих сукоба са Крушићем је и често одсуство владике Јована из Стона, нешто што се бележило и код двојице његових претходника. Последња два епископа (Данило и Стеван) стално су били ван Стона. Стевану је краљ Стефан Дечански подарио манастир Св. Петра и Павла на Лиму, да у њему столује, чиме је седиште хумске епископије и званично измештено из Стона.⁴⁶

Осим битне улоге коју је играо манастир Пресвете Богородице у Стону, позивајући се на касније дубровачке изворе Милаш помиње и манастир Св. Николе у Стону, из 1260, као задужбину српске краљице Јелене, жене краља Уроша I. Њега је срушио Дубровник и ту подигао папски манастир 1349.⁴⁷ Сви дубровачки писци су тај ранији православни манастир сматрали за епицентар „шизме“ којом се заразио цео Пељешац.

Овде је завршетак нашег излагања о Православљу на Пељешцу до 1333, када је то полуострво потпало под власт Дубровника, након што је продато од стране цара Душана. Да видимо како стоје ствари са прогоном Православља од стране Дубровника.

Душан је условио продају Стона поштовањем верских права православних. Међутим, дубровачки сенат је одмах у Стон послао папске свештенике. Почело се одмах са нарушавањем права православних свештеника и монаха. Стоњани су одмах послали своје представнике Душану, како би му се пожалили на нарушавање права. Душан је тад наумио да поврати Стон, али га је Дубровник опет умилостивио, обећавши му да неће дирати православне. То се све десило 1334. Међутим, Дубровчани су тек лукаво одложили своје зло. Видели су да ће православне сломити једино ако им успе да прво отерају монахе из манастира Св. Николе. То су и урадили 1339, јер је те године у марту сенат манастир дао на чување и бригу папском свештенику Виду. Један старији дубровачки писац, из XVI века (Serafino Razzi), како Милаш каже, тврдио је да су православни монаси силом изјурени из манастира (cacciandonei religiosi scismatici). Док новији дубровачки аутор, из XIX века (Вулетић-Вукасовић), тврди да се монасима након избацивања из манастира ваљало крити и по шпиљама ради службе Божије.⁴⁸ Поред Вида, постојао је у Стону, одмах након 1333, још један папистички клирик, који је служио за новопридошле чиновнике републике у Стону.

После протеривања српских монаха, најпре су дошла два фратра, који нису говорили српски језик (Ioannes ab Anglia, Andreas a Sardinia), а тек потом су дошли босански фрањевци. Милаш наводи у том контексту речи дубровачког историчара Матеија о овим фратрима: да су се с толиком ревношћу трудили (…) да искоријене јерес и шизму у Стону и подручним му мјестима, да за мало година већи дио тамошњега народа био је обраћен у католичку вјеру. Народ је дошао у сукоб са фрањевцима. Фрањевци су се жалили дубровачком сенату да народ на то подбадају преостали српски монаси и мирски свештеници који су у скровитим местима служили за народ. Дакле, православни клирици у том моменту су још могли да бораве на Пељешцу, али нису смели јавно служити Литургије у храмовима. Ипак, на жалбу фрањеваца, Дубровник одлучи да изда наредбу да више ниједан „шизматички духовник“ не сме боравити на Пељешцу, 1346. То је довело до народног устанка на чијем челу је био угледан Стоњанин Доброслав Гавриловић и устанак је имао за циљ, пре свега, да сачува једина два преостала мирска свештеника у Стону које помиње Милаш – Братослава и Илију. Шидак у вези са тим догађајима, поред ове двојице, помиње и још једног православног свештеника из села Груда (код данашњег села Потомја) – Милата.⁴⁹  Устаници су накратко истерали фрањевце из манастира Св. Николе и заробили локалног дубровачког кнеза. Дошло је много дубровачке војске у Стон, али су два Стоњанина са свештеником Илијом отишли цару Душану у посету како би га опет подсетили на то да им Дубровчани крше верска права. Дубровник је опет попустио после овога и 1347. одлучио да допусти Братославу да богослужи по приватним кућама и живи стално у Стону, али да мора да се најави стонском кнезу за сваки излазак ван Стона. То је примирило унеколико православне Пељешане, али је рад фрањеваца неометано настављен. Осим тога, из Дубровника су стигли нови папски свештеници који су преобраћали народ даље по полуострву као испомоћ фрањевцима. Милаш напомиње још да су Пељешани у три наврата одбијали да надлежном корчуланском бискупу исплаћају десетак 1368, 1386. и 1420. Том приликом су јавно говорили да они нису прави римокатолици, већ да их само Дубровник тако види, али након тога нестао је сваки отпор папизму.

Међутим, налазимо податак из дубровачких архива о томе да је био још један отпор Пељешана папизму. Током рата Дубровника са хумским кнезом Војиславом, дошло је до буне народа у Стону, јер је Дубровачки сенат 1362. решио следеће:⁵⁰

Prima pars est de tenendo in carceribus
Heliam de Stagno et postea puniatur
secundum quod videbitur huic consilio.

Прво да се држи у затвору Илија из Стона, а потом да
се казни у складу са оним што ће одлучити овај сенат.

Ово је други пут да се, у размаку од две деценије, у XIV веку помиње свештеник Илија из Стона. Очигледно се радило о истрајном борцу за Веру, који је мученички страдао. Молимо се за њега и остале свештенике и мирјане чија је имена историја забележила (Братослава, Милата и Доброслава). Сетимо се њих и извуцимо њихов подвиг из пепелишта историје, одајмо им дужно признање. А не да се хвалимо и опчињавамо историјом Дубровачке републике, која је те исте исповеднике и мученике прогањала, тукла, затварала и вероватно убијала. Или онима који су наводно волели Србију, али су рационализовали ове злочине Дубровника, као Матија Бан, (по њему именована је улица и насеље у Београду), пишући о латињењу Пељешана на следећи начин: Нијесу се ни најмањи немири показали, нити се ни најмање незадовољство појавило у оном пуку. Овде се завршава наша нарација о Православљу и борби за њега на Пељешцу. Да видимо како стоји ствар са сећањем самих римокатоличких Пељешана на православни Пељешац.

Шидак се позива на познатог пељешачког историчара Бјеловучића, када прича о сећању и остацима Православља на Пељешцу.⁵¹ Помиње чак 40 храмова у народном предању, који су у ХХ веку били рушевине, а за које се држи да су „грчки“ или од „старе руке“. За неке од њих Бјеловучић наводи конкретне археолошке доказе. За најпознатију пељешачку цркву Св. Михаила говори да је грађена у источном стилу (са специфичним олтарским избочинама),⁵² у селу Станковићу код Оребића код разрушених цркава сведочи о крстовима у православном стилу. Даље помиње и девет разрушених храмова што су и данас у Стонском пољу, од којих је седам било место богослужења горе поменутог свештеника Братослава, чији су потомци до 1433. уживали земљу која је припадала тим храмовима.⁵³ Народно предање памти и барем још два православна манастира који се не спомињу у писаним изворима – уселу Попова Лука и у Мирцима. Бјеловучић бележи и интересантно предање о томе да су се житељи села Потомја, које и данас постоји под тим именом, најзадњи покрстили. А ако се зна да: народ уопће све оно, што сада није католичко, зове грчким (…) народ не би називао ове цркве грчким, да нијесу негда биле православне, онда не треба да чуди што је управо у том селу Потомје разрушена црква Св. Петра и Павла, која се и дан-данас налази на сеоском гробљу, некада била православна.

III Питање „Богумила /Патарена“и „Цркве Босанске“ – Православље у Босни

Ово питање је искрсло сасвим спонтано у току писања на тему Православља на Пељешцу, пошто је аутор овог рада наишао на једно папско писмо које помиње Јарослав Шидак, а у којем се спомињу „шизматици“ и „патарени“ и које може, како нам се чини, у великој мери разрешити чвор свих могућих ди лема које је имала историјска наука на тему верске историје Босне – па је сасвим очекивано и оправдано да овај трећи део рада буде „природан“ или „органски“ наставак другог, тј. претходног дела.

Око тога ко су заиста били босански „богумили“, „патарени“, „катари“, „манихејци“, „кудугери“, створена је велика терминолошка збрка која ни у науци није разрешена до краја, а камоли у домену дневне политике. Као што смо у фусноти бр. 2 већ истакли позивањем на рад Миодрага Петровића, богумилима су православни Грци и Срби звали Латине, јер су их подсећали на богумилске дуалисте својим учењем filioque (да Свети Дух наводно исходи и од Сина, чиме се Дух Свети раздељује на два начела, тј. чиме се нарушава монархијско начело Оца). Док су паписти нас православне оптуживали да негирањем filioque, наводно, унижавамо божанство Сина, чиме верујемо „само“ у божанство Оца, ⁵⁴  те нас православне отуда, у то доба, не можемо то до краја искључити, паписти називају „патаренима“ (од латинске речи за оца pater), што је први, колико нам је познато, приметио Васо Глушац, а у савремено доба актуелизовао Ђорђе Ћапин. ⁵⁵ Тачније, до сада је у науци само један део српских научника прихватао ту тезу да су паписти нас православне звали патаренима. Петровић и Ћапин су далеко од већине. У новије доба се кроз школски систем и медије некако провукла та теза да су „богумили“ и „патарени“ једно те исто, да у Босни није било много православних, да су зато олако постали плен ислама и да је зато у Босни увек било више муслимана, наводно, него у осталим српским крајевима. ⁵⁶ Видећемо да у Босни није било никаквих правих манихејаца, патарена и катара. Без обзира што се ти називи срећу у изворима, ту се ради о терминима који немају за циљ да верно одразе појам на који се односе, већ искључиво да подругљиво унизе православце у Босни, свођењем њиховог статуса на ранг тих нехришћанских култова.

У старим латинским документима, људи Босне су увек називани истовремено са више разних имена – „шизматици“, „јеретици“, „патарени“, „катари“, „манихејци“. ⁵⁷

Ово „шизматици“ и „јеретици“ Босне односи се без сумње на православне, рекао би здрав разум сваког човека. Просто, немогуће је да Рим правог, истинског патарена, катара или манихејца сматра за шизматика-расколника или јеретика, јер такав човек и његови истоверни преци никада нису ни били у канонској и догматској заједници са Римом.⁵⁸ Али православни јесу, све док је Рим био православан. Ипак, овде је потребна посебна доза опрезности и већа минуциозност у објашњењу. Видећемо да је Рим у то доба, ипак, развио нека своја специфична схватања „неверника“, „јеретика“ и „расколника“.

Рим је у канону 27 Трећег латеранског „сабора“ речи „катари“ и „патарени“ третирао не само као синониме, већ и као речи које означавају „јеретике“, јер су у том канону „катари“ и „патарени“ стављени под „анатему“. Дакле, „катари“ и „патарени“ за Рим значе и оне који су „јеретици“. Но, „катари“ и „патарени“ из овог канона нису истовремено и „шизматици“. У канонима Трећег латеранског „сабора“ се помињу и „шизматици“, али „шизматици“ нису „катари“ и „патарени“ (који су само јеретици). „Шизматици“ су према канону 2 били антипапе Виктор, Пасхалије и Калист, који су претендовали на папску катедру, извршивши, супротно папиној вољи, неколико бискупских „хиротонија“. Они су означени и као „јересијарси“, али се њихова „јерес“ састојала, изгледа, једино у томе што нису прихватали папу Александра III као „главу Цркве“, док су у свему осталом – за разлику од катара или патарена – веровали идентично Риму.

Ово наше тумачење канона Трећег латеранског „сабора“ је иначе скроз у хармонији са оним како папа Гргур IX, у свом зборнику канонског права „Декреталије“ из 1234, тумачи „јеретике“ и „шизматике“.⁵⁹ Папа ту у књизи V и поглављу VII, које носи наслов „О јеретицима“ (De haereticis), „јеретика“ поистовећује са „неверником“ (infidelis) ког дефинише као оног који нема праву веру, тј. исправне верске догме (infidelis est, qui non habet certitudinem fidei). Између осталог, врши се таксативни преглед „анатемисаних јеретика“ међу којима се помињу и патарени и катари. Међутим, „шизматици“ се третирају одвојено од „јеретика“⁶⁰ и то у поглављу VIII, под називом „О шизматицима и рукоположенима од њих“ (De schismaticis et ordinatis ab eis). Они нису под анатемом, већ се они осуђују на екскомуникацију и свргнуће из чинова као „јересијарси“, али не зато што имају лоше догме у класичном смислу, већ зато што су се они дрзнули да као „антипапе“ претендују на папски трон, уз подршку немачког цара, иако је тај папски трон у Риму већ био канонски заузет, тј. зато што су рукополагали свештенике супротно вољи канонског папе. Овде видимо потврђен тренд са Трећег латеранског „сабора“, да стара разлика између шизме и јереси бледи, односно папа све више канонску повреду своје власти и „црквеног“ поретка доживљава не само као канонски преступ, већ и као „јерес“ и повреду догми.⁶¹ Но, иако је у ово доба за папу сваки „шизматик“ истовремено и „јеретик“, није сваки „јеретик“ истовремено и „шизматик“, тј. „јеретик“ је шири појам од „шизматика“. О тој нијанси се и даље мора водити рачуна. Стога, за папу и Рим катари и патарени нису „шизматици“, за разлику од „антипапа“. Све „антипапе“ на које Рим гледа као на „шизматике“ су пре пада у „шизму“ били чланови Римске „Цркве“ и имали су „црквено“-административно општење на високом нивоу са римским папом – и то Виктор и Пасхалије као кардинали, а Калист као опат (потом „епископски хиротонисан“ у „шизми“). Након пада у „шизму“, почели су да „хиротонишу“ понсвом и да граде „паралелну јерархију“ у односу на Рим. Ко је а папом био у црквено-административном општењу на епископском нивоу, а онда се на том истом нивоу одвојио од општења са папом, задржавши притом идентичне догме са папом у моменту одвајања (ако прекид општења са папом не схватимо као догму) – тај је за папу позног средњег века био и „шизматик“, а не само „јеретик“.⁶² Као што је папа ове „антипапе“ сматрао и за „шизматике“, несумњиво да је сматрао и нас православне и за „шизматике“. Православни Балкана и Босне, не само да су некада били део исте Цркве (и остали у њој) као папа што је био пре 1014–1054 (и потом је напустио), већ су они до VIII века били под јурисдикцијом римских папа (додуше православних). Али, у претходном делу рада смо видели како су Срби Пељешца и Хума на епископском нивоу (кроз прикључење Рашким епископима) бежали од папе још пре 1014/1054, у оној мери у којој је он тежио да искорени словенско богослужење, што је, закључно са склањањем папиног имена из диптиха Цариградског патријарха 1014, несумњиво утицало на папу да све нас православне почне доживљавати као „шизматике“. А како су нам се учења о догмама све више почела разликовати и закључно са анатемом папи из 1054, тако смо за папу постајали не само „шизматици“, већ и „јеретици“. Дакле, видимо да онај кога папа зове „шизматиком“, тј. и „шизматиком“ и „јеретиком“ у исто време – тај није могао бити истински патарен, катар (односно богумил). Тај је могао, по нама, бити само или неправославни „шизматик“ на Западу или православни „шизматик“ на Истоку. Ради лакшег разумевања овога што смо управо изложили, одмах испод овог пасуса у форми слике приказујемо „менталну мапу“ или начин на који су папе у позном средњем веку виделе „шизматички и јеретички свет“ око њих.⁶³

    Ментална мапа „шизматика“ и „јеретика“ у визури римских папа позног средњег века

А на странама ниже у раду ћемо у том духу и детаљније видети да је у балканском контексту Рим, не само Босну, већ и Рашку често називао „ јеретичком“ и „шизматичком“ земљом током целог Средњег века, а у Рашкој није било друге вере осим Православне, са изузетком нешто римокатолика у приморским областима. Отуда, не морамо се чудити томе да када Рим на православном Балкану час каже „шизматици и јеретици“, час (као што видесмо на Пељешцу) „шизматици и патарени“ он заправо мисли на исту ствар – „шизматици“ и „јеретици“ (или „патарени“) за Рим на Балкану су искључиво православци, јер су они некада били у канонској вези са Ри- мом, али и у догматској. Бити „патарен“ за Рим на Балкану је значило бити „јеретик“, односно православац који не поштује папино верско учење за врховни „ауторитет Истине“. А бити „шизматик“ је за Рим значило бити православац који не поштује у канонском смислу папу за „епископску главу Цркве“.

Међутим, многима ни то није било довољно, па су се на разне начине довијали да под „шизматике“ и „јеретике“ у Босни, делимично или у целини, уврсте нешто друго. Нарочито су „Билинопољску изјаву“ из 1203. користили као аргумент да су бан Кулин и „црква босанска“, пре него што су пред папским легатом Казамарисом изјавили верност Риму, били нехришћански богумили.⁶⁴ Зато, пре него што се окренемо вези „шизматика и патарена“ Пељешца и Босне, морамо осветлити забуну око тога ко су „шизматици“ из тзв. Билинопољске изјаве.⁶⁵ Видећемо да се погрешним преводом или непажљивим читањем изводио погрешан закључак о људима који су потписали ту изјаву.⁶⁶

Заблуда иде отприлике овако – Кулинови верски прваци у име свих њима потчињених кажу да се повинују Римској „Цркви“ и њеном поретку, да се одричу „шизме“, да се више неће звати „крстјани“ него „браћа“, да ће свуда где браћа обитавају имати храмове у којима ће по часовима јавно појати, да ће у храмовима имати олтаре и крстове, да ће читати књиге Старог и Новог Завета онако како то чини Римска „Црква“, да ће у сваком свом месту имати свештенике који ће недељама и празницима држати мисе по црквеном реду, слушати исповести и давати опроштаје, да ће бар седам пута годишње примати причест и поштовати постове које одређује црква. Затим, да ће жене које ће бити истог уверења као они, бити одвојене од њих током спавања и одмарања и да неће бити разговора са њима насамо због сумњи, да неће прихватати оне који су у браку осим оних који се не промене кроз узајамно договорени целибат, да ће се од осталих световњака разликовати не само по начину живота, већ и начину облачења, те да ће носити стога затворену и једнобојну одећу до глежњева и слично. Дакле, све наведено, према великој већини научника, наводно, значи да они који су ту изјаву потписали раније нису имали храмове, крстове, олтаре, постове, свештенике, да су живели заједно са женама и да су се облачили једнако као и други људи – самим тим ту нема говора о православним монасима или свештеницима, односно о организованој Православној Цркви, већ је то морала бити некаква распуштена богумилска заједница изразито нехришћанског и скоро егалитарног карактера (без свештеничке хијерархије).

Додатну забуну је унео и сам приређивач књиге у којој се налази поменута изјава, кратком опаском у уводу да се у изјави ради о присаједињењу „шизматичких монаха“ установама Римске „Цркве“.⁶⁷ Међутим, да се ту само ради о изјави неких монаха, било које вере, која има за циљ да те исте монахе сједини са Римом, сигурно се у тој изјави не би помињале жене ни на који начин (било у брачном, било у ванбрачном контексту). Просто, монаси или живе пустињачки, сами, или у општежићу са другим мушкарцима – жена нема, било која вера да је у питању. Но, то не значи да ако монаси нису потписали ту изјаву да у тој изјави нема реченица које би се односиле на монахе (барем будуће монахе). Има, као што има и оних које се односе на тренутне свештенике и лаике, премда је текст изјаве тако компонован да се не може у свакој реченици,без изузетно пажљивог читања, пратити нит на који друштвени стратум се појединачна одредба односи.

Сматрамо да је „Билинопољску изјаву“ најкохерентније могуће тумачити само ако се пође од тога да су њу потписали православни мирски свештеници. Текст не дозвољава тумачење према ком потписници нису пре потписивања практиковали поштовање крстова, постова, храмова, богослужења, Светог Писма и слично. Више пута се наглашава у изјави да ће они након потписивања практиковати и поштовати све то, али на начин како прописује Римска „Црква“ или њен „црквени поредак (sicut facit ecclesia Romana, secundum ordinem ecclesiasticum, constituta ab ecclesia). Дакле, те речи снажно имплицирају да су они и од раније били упознати са свим тим, али на један другачији начин од оног који је легитиман за Рим. Такође, јако је битно да знамо да је папски легат Казамарис непосредно уочи потписивања изјаве сигурно у одређеној мери упознао или испитао супотписнике изјаве.⁶⁸ То је доста обликовало контекст, без ког је немогуће правилно тумачити реченице из изјаве, односно немогуће је логички консеквентно превести текст изјаве уколико се нема у виду да је Казамарис био саблажњен чињеницом да у Босни постоје само мирски православни свештеници, који су притом жењени (а богослуже у храмовима са иконостасима и фрескама) и који се по својој одећи не разликују од простог народа. Стекао је слику која се коси са многим римокатоличким догмама и канонима тог доба, и у том кључу треба тумачити цео текст изјаве. По свему судећи, циљ му је био да од мирског православног свештенства (које је предводило „цркву босанску“),⁶⁹ православног богослужења и православних храмова, направи целибатно римокатоличко свештенство, папске мисе и папске храмове, а за то му је било неопходно да раздвоји свештенике од жена целибатом у монашком општежићу, односно од народа другачијом одећом и такође монашким оптежићем.⁷⁰

На заблудела тумачења појединих тачака „Билинопољске изјаве“ одговарамо таксативно:

1. Православни мирски свештеници би били прваци (priores) са почетка изјаве, оних људи до тог момента званих „крстјанима“ у Босни (illorum hominum, qui hactenus singulariter Christiani nominis praerogativa vocati sumus in territorio Bosnae), који су одређени уместо свих тих људи „крстјана“ да делују у име свих њих заједно (omnium vice constituti proomnibus).⁷¹ Дакле, један број је потписао нешто што би требало да има далекосежне последице по многе друге. Самим тим, понешто из изјаве ће се одности на неке, а на неке друге неће и обратно. А оно што је потребно имати у виду то је да су у наставку текста сви браћа (fratres). Дакле, уместо „крстјани“, генерички појам за све људе у Босни постаје „браћа“, барем према намерама из ове изјаве. И прво што раде ова „браћа“ – то је да се одричу „шизме“ (in primis abrenuntiamus scismati) кроз признање Римске мајке „Цркве“ за главу целокупног „црквеног“ јединства (Romanam ecclesiam matrem nostram caput totius ecclesiastice unitatis recognoscimus), након што су пребивали у „јеретичкој изопачености“ (sectati fuerimus hereticam pravitatem). А као што смо већ рекли и као што ћемо још детаљније објаснити, Рим је и православне Србе Рашке третирао на идентичан начин–и као „шизматике“ и као „јеретике“. Прецизније, већ смо видели да ако је неко за папу у то доба био и „шизматик“, а не само „јеретик“ – тај никако није могао бити истински патарен, катар или богумилски дуалиста, већ или неправославни „шизматик“ на Западу или православни „шизматик“ на Истоку, а пошто је Босна земља Истока, онда су „шизматици“ у Босни могли бити само православни.

2. Даље се каже да ће „браћа“ имати ораторијуме (oratoria) у којима ће по часовима појати, ту се управо мисли на будуће монахе и целибатне свештенике који ће потећи одатле, јер не стоји „браћа“ уопште, већ „манастир“ или „монашка заједница/општежиће браће“ (fratrum conventus). Ово conventus многи нису знали да прецизно преведу као „монашку заједницу/општежиће“, па су мислили да се ова одредба односи на сву браћу или било који тип њихових сабрања, тј. да су изјаву потписали монаси и то тако да се само односи на монахе. А суштински, било би немогуће тврдити да су и лаици обавезани по римокатоличком типику да дан и ноћ певају молитве. Папски легат очигледно није имао контакт на Билином пољу са монасима и очиг- ледно није имао информације о босанском православном монаштву које је у доба бана Кулина, ако је и постојало–било веома неразвијено, малобројно и разасуто у тешко приступачним местима. Главни циљ папског легата је био да од мирских свештеника створи целибатне папске клирике, што никако није могао док не обезбеди услове за мушке манастире, одакле ће се регрутовати будући свештеници. Одатле ова прва одредба о ораторијумима након изјаве верности Риму.

3. Затим се каже да ће храмови имати олтаре и крстове, као и књиге Светог Писма које ће се читати, тј. тумачити онако „како каже Рим“. Одредба, која се односи на све храмове у земљи, садашње или будуће. Међутим, фреске, иконе и иконостаси се наравно не спомињу! Да је у питању нека незнавена скупина нехришћана, тешко да би се њој у таквим детаљима објашњавало шта је потребно за сједињење са Римом. Очигледно да је Казамарису увид у поједине хрaмове Босне био довољан да у овој изјави нагласи како убудуће сваки храм мора да личи на онај са Запада (само олтар и крстови), а не на онај са Истока (олтар и крстови, али и иконостас, иконе и фреске). Уосталом, на почетку једне од повеља бана Кулина (из 1189) и на улазу у једну његову цркву, налази се крст.⁷² Што је чист доказ да он никако није могао бити богумил, патарен, катар или манихејац, јер су се те деноминације грозиле симбола крста као нечег ужасно негативног.⁷³

4. Потом се потписници обавезују да ће у свим њиховим местима имати свештенике који ће минимално (ad minus) недељом и празничним данима држати мисе у складу са „црквеним“ поретком, „исповести“ и „епитимије“ или покоре (paenitentia) и да ће се „причест“, опет минимално (барем), узимати седам пута годишње. Ово је, изгледа, одредба која се односи на сву „браћу“, дакле и на мирске свештенике и народ, али и на будуће монахе. Опет имамо нагласакна мисе, тј. римокатоличке верске службе, али онако како Рим заповеда. Поново се потписници обавезују не просто на то да ће имати хришћанске верске службе, већ да ће оне бити тачно онако како каже Рим, што имплицира да су они већ знали за хришћанско богослужење, али не онако како је Рим сматрао легитимним. Ово „минимално“ такође треба објаснити. Дошавши у Босну и добивши прве информације о верском животу, Казамарис је сигурно увидео да је у многим местима верски живот тек спорадичан и неразвијен у институционалном смислу. Због тога је у једном писму папи након окончања своје босанске мисије и тражио да у Босни папа назначи не само једног, већ три или четири бискупа, у складу са размерама земље.⁷⁴ Мали број свештеника, који су често морали опслуживати неколико села, па и манастире паралелно, нарочито пре аутокефалије СПЦ 1219, нешто је што и карактерише верски живот у Рашкој тог доба, а не само у Босни.⁷⁵

5. Одредба о гробовима (cemeteria) се односи само на гробове уз папске манастире (iuxta oratoria),⁷⁶ чије се формирање планира. Неки су брзоплетим читањем вукли одатле погрешан став да „крстјани“ нису сахрањивали мртве или нису имали гробља, што средњевековни стећци очувани до данас демантују.

6. Одредба о постовима (ieiunia) који ће се поштовати онако како су одређени од „цркве“ (constituta ab ecclesia), дакако римске, општа je и појачава утисак да пост потписницимаизјаве није био непозната појава, већ да само није био по вољи Рима.⁷⁷

7. Наредна одредба о женама се свакако односи искључиво на монахе, чије ће заједнице тек да се формирају. Јасно се каже да „жене које ће бити нашег монашког позива“ (quae de nostra erunt religone) морају бити одвојене од мушкараца (a viris separatae erunt),⁷⁸ како у спаваоницама тако и у трпезаријама (tam in dormitoriis quam refectoriis) и да неће бити никаквог разговора са њима насамо, како се не би изродила сумња. Реч religio је у позном средњевековном латинском језику означавала баш то (монашки позив или живот), а не религију или веровање уопште у данашњем смислу речи.⁷⁹ Потпуно је немогуће тумачити ову одредбу изјаве другачије – нема религије на свету, а поготово то није римокатоличка религија, која би од мушких припадника целог народа тражила одвајање жена од мушкараца и целибат. Такав народ би нестао за десетак година са лица земље. Уосталом, даље се у изјави помиње да се брачни парови могу примити у монаштво (religio) само ако се обоје обавежу на целибат, тј. разведу, што је услов за примање у папску монашку заједницу и дан-данас. Зашто је ово о женама и браку уметнуто у изјаву? Па управо зато да би се по жељи Казамариса прекинуло са праксом православног жењеног свештенства, које је до изјаве очигледно постојало у Босни – православни клирици Босне су до „Билинопољске изјаве“ били у браку. Потписници су се обавезали да ће се раздвојити од жена уколико желе да постану папски свештеници, јер мало раније стоји да ће свештеници држати мисе онако како прописује Рим, а то је 1203. подразумевало искључиво целибатно свештенство.⁸⁰

8. У одредби која се тиче одеће, потписници кажу да, као што се већ сада од осталих световњака разликују начином живота (sicut separamur ab aliis secularibus vita et conversatione), тако ће се убудуће разликовати и у одећи (ita etiam habitu secernemur vestimentorum). И то тако што ће одећа бити затворена, тј. прекривати цело тело, бити бела и до глежљева (quae vestimenta erunt clausa, non colorata, usque ad talos mensurata). Овде се јасно каже да се потписници не разликују од свих секуларних људи, већ од других секуларних људи начином живота, што у потпуности одговара нечему што би у то доба рекао један православни мирски свештеник.⁸¹ У Рашкој, свештеници су богослужили и током богослужења (барем Свете Литургије) имали су нарочиту одећу, и велики део свог времена су посвећивали тој дужности коју други мирјани нису имали, али су имали и одређене обавезе према господарима земље у време „Билинопољске изјаве“, када су се по оделу тешко разликовали од осталих мирјана (гајење пчела, спремање пива, кошење, обрада винограда, орање…),⁸² како по боји, тако и по отвореној одећи која није ишла до чланака. Марија Копривица пише: Пошто се не могу пронаћи подаци о томе да су свештеници морали носити посебну чиновну одећу у средњем веку, веома је могуће да су носили уобичајену народну одећу, скромну и без украса. Тако се може рећи да је њихово одевање било сличније лаицима, него монасима. Још раније је то приметио Радослав Грујић, када пише да се парохијско свештенство по оделу знатно разликовало од монаха, који су носили дугу црну ризу – мирски свештеници су највероватније носили одело светлијих боја, врло слично народном оделу,⁸³ а да је капа била једина која их је можда разликовала од осталих мирјана.⁸⁴ Најдрагоценији је ипак извештај Стефана Герлиха који је, као члан угарског посланства, путовао у Цариград, у другој половини XVI века, и описао српског свештеника који је вршио обред током сахране: Свештеник бијаше одјевен као сваки други српски сељак, ноге су му биле голе до изнад кољена; од других он се разликује само косом која му је висила преко рамена, па што носи на глави другачију капу.⁸⁵ Једном речју, овде је скоро прецизно описан свештеник каквог је и сам Казамарис могао видети 1203. у Босни, а како то произилази из изјаве. Зато је Казамарис условио потписнике да се обавежу на то да ће се након потписа облачити другачије него до тада – да ће носити одећу која ће им покривати цело тело, слично римокатоличким свештеницима и уопште монасима који су под Римом. Што се тиче боје, њен правилан превод не би био „необојена“ или „нешарена“, већ прецизније, „бела“, пошто придев coloratus на латинском значи управо нешто што је тамно, црно, загасито, али и нешто што није бледо или бело. По свему судећи, свештеници потписници изјаве су у тренутку сусрета са папским легатом носили одећу која је имала неку боју, идентичну преовлађујућој на народном оделу, али супротно боји одела папских презвитера, која је почетком XIII века највероватније била бела (у смислу преовлађујућег тренда). Отуда и тражење беле боје, како би се костим будућих римокатоличких презвитера у Босни уподобио белој одежди коју је носио и Казамарис, као припадник монашког реда цистерцита, реда који је на Западу тог доба био можда и најутицајнији.⁸⁶

9. Последња битна одредба односи се на констатацију потписника да је глава „цркве босанске“ са титулом учитељ преминула (mortuo vero magistro) и да ће од тада па надаље потписници заједно са сабрањем „браће“⁸⁷ бирати прелата, односно епископа (de hind usque in perpetuum Priores cum consilio fratrum eligent praelatum), ког ће потврдити римски папа. Сви су погрешно преводили ову одредбу у смислу да учитељ није умро, већ да тек треба да умре (када умре учитељ…). Међутим, то је граматички скроз неисправно. Ако у апсолутном аблативу имамо пасивни партицип перфекта, као што имамо у овој одредби, онда тај партицип означава само оно што се већ догодило, што је прошло, а не оно што ће бити. Да је изјава хтела да констатује скорију или даљу будућу смрт учитеља, онда би реченица морала имати уместо пасивног партиципа перфекта (по форми пасиван код депонентног глагола morior), пасивни партицип футура, па би уместо mortuo vero magistro имали moriendo vero magistro. Уосталом, у једном горе поменутом каснијем писму из исте године, Казамарис подсећа папу да се могао упознати са чињеницом да у Босни постоји један „епископат“ (управо због раније му послате „Билинопољске изјаве“), али да је њен епископ управо преминуо (noveritis praeterea, quod in regno Bani Culini de Bosna, non est nisi unus episcopatus, et episcopus modo mortuus est).⁸⁸ Овај „епископ“ из Казамарисовог писма и умрли „учитељ“ из изјаве нису исте особе, како су неки мислили. Прво, немогуће је да Казамарис једну исту особу прво назива „учитељем“, па онда „епископом“. Чак и када бисмо се ослонили на погрешан преовлађујући превод да је „учитељ“ неко ко тек треба да умре, како би се изабрао „прелат-епископ“ ког папа треба да одобри, јер се ту чека нечија смрт, како би се изабрао „епископ“ – опет се мора закључити да се овде ради о две различите особе, од којих је прва преминула. То онда значи да је одмах након потписане изјаве, „црква босанска“ приступила избору „прелата“, како је и обећано у изјави. Тај прелат је по свему судећи био Радогост, до тог момента титуларни босански бискуп од 1189, који није знао латински и који је био „хиротонисан“ од стране дубровачког надбискупа.⁸⁹ Осим чињенице да је већ постојала номинална Босанска бискупија под Дубровником, на овакав закључак нас упућује и став да је, осим бана Кулина, Казамариса и првака-свештеника „цркве босанске“, изјаву потписао и дубровачки „архиђакон“ Марин. Очигледно, Марин није био без разлога ту, већ зато да би се уверио у веродостојност уније и захтева испоручених Босни од стране Казамариса, тј. да извиди и можда припреми терен за први наредни корак у виду избора бискупа, по вољи Дубровника, од стране самих људи у Босни, који ће тог бискупа сматрати валидним и који ће том приликом постати и реални бискуп, а не само номинални као до тада. Нема података да ли је папа потом потврдио Радогоста, али то није ни било потребно, јер је Радогост већ био легитиман у очима папе, с обзиром на то да је био подређен дубровачком надбискупу. Очигледно, у моменту потписивања изјаве из неког разлога још није било могуће осигурати избор управо једног дубровачког бискупа, вероватно због могућег противљења Сплитске надбискупије (од раније је постојао сукоб Сплита и Дубровника око јурисдикције над Босном), али и имајући у виду да је требало да Казамарис дође у Босну са сплитским надбискупом Бернардом⁹⁰ и да су уопште прогнани „патарени“ које је Кулин примио дошли из Сплита, како смо већ истакли у фусноти бр. 68. И то што је Радогост имао народно име, што није знао латински (па је Казамарис у наставку писма тражио од папе да пошаље каквог епископа Латина: Si posset fieri quod aliquis latinus ibi poneretur) не би смело да нас чуди. Иако је словенско богослужење генерално било забрањено Сплитским саборима из 925/928, ипак су ти сабори оставили могућност словенског богослужења у десетом канону, као изузетак од правила, онда када папа да дозволу за то, услед недостатка латинских свештеника. Имамо и једно писмо папе Иноћентија IV сењском бискупу Филипу, из 1248, у ком он дозвољава њему да користи словенски језик у богослужењу, и то – како сами паписти кажу – како би спроводио римокатоличко мисионарење међу „јеретицима“ Босне, након што је Филип известио лично у Лиону папу о ситуацији са „босанским крстјанима“.⁹¹ Радогост и његово „словенство“ су били само „мамац“ да се унија са Римом пусти у погон, а онда је било неопходно тражити неког бискупа који зна и латински, а не само језик локалног народа. Име тог „учитеља“ који је умро, није сачувано.⁹² По нама, и тај „учитељ“ је био мирски свештеник – само највишег ранга (тик испод епископског) – и оно што је нашироко познато као „дјед цркве босанске“, како ћемо доле ниже видети детаљније. Од тога ко је тачно био овај „дјед“ зависи и решавање канонског проблема и дилеме „цркве босанске“, коју су многи до сада, по нашем мишљењу, покушавали да реше у погрешном или недовољно прецизном смеру.

10. И за крај у погледу „изјаве“, иако не представља одредбу из самог текста „изјаве“, веома је битно погледати каква су имена потписника изјаве из редова „цркве босанске“. У питању су чиста народна имена која никако нису могла бити монашка (Драгич, Љубин, Дражета, Прибиш, Љубен, Радош, Владош). И управо таква имена су носили српски мирски свештеници у Рашкој (Рудаљ, Бошко, Бјеладин, Медоје, Богиша, Радин, Никша, Прибат, Богчин, Тврден, Братко, Првоје, Војсил, Добромир, Мик, Пачењ…).⁹³ У православном монаштву је искључива традиција да се монасима на по- стригу дају грчка или библијска имена, по узору на конкретне светитеље из црквеног календара. Још један аргумент да су потписници изјаве мирски свештеници, а никако монаси.

Овим таксативним прегледом се може констатовати да су потписници „Билинопољске изјаве“ били православни свештеници, а да су унију са Римом склопили из страха пред крсташком војском, док их је папски легат због тога што су дотле били православни звао „шизматици“. Та унија ипак никада  није заживела, Босна се брзо вратила у Православље. Вероисповедање Босне не може бити спорно, поготово ако смо сада добро превели и протумачили изјаву са Билиног поља. За вероисповедање бана Кулина пре Билиног поља, већ смо видели горе, у тачки 3. Васо Глушац, позивањем на проверљиве изворе, набраја даље доказе за православно вероисповедање Босне.⁹⁴ Кулинов наследник, бан Матеј Нинослав, почиње једну своју повељу из 1240. такође са знаком крста и речима: У име Оца и Сина и Светога Духа амин. А затим помиње како поштује светог и блаженог мученика Власија, док ми знамо да су се катари и манихејци, осим крста, грозили и светитеља и њихових моштију.⁹⁵ Даље, постоји једна повеља Стефана II Котроманића (1322–1353) кнезу Влкцу, коју помиње Глушац и којом се баца проклетство на онога ко прекрши било шта обећано у повељи и притом се помиње „часни и животворни крст“. На новцу краља Твртка се налазио лик Св. Григорија Богослова који је био његов породични заштитник,⁹⁶ јер се приликом једне потврде неког уговора са Дубровчанима помиње његов дворски храм посвећен овом светитељу, што би било немогуће да је он био истински патарен, катар, манихејац или шта слично томе.

Један од највећих великаша позне средњевековне Босне, који је владао њеним западним крајевима (Хрвоје Вукчић), такође је на почетку својих повеља стављао крст и започињао повељу истим речима као и бан Матеј Нинослав. Хрвоје је битан и због ћириличног „Хваловог рукописа“ – зборника хришћанских текстова, који је израђен за Хрвоја од стране Хвала „крстјанина“.⁹⁷ У њему је ред апостолских посланица идентичан реду у „грчким кодексима“, а не у латинским (како признаје и Фрањо Рачки), затим Псалми Давидови, као део Старог Завета (а прави катари нису подносили Стари Завет),⁹⁸ Дела апостолска, песме у којима се хвале Мојсије и други старозаветни пророци (прави катари су презирали Мојсија и сматрали да је општио са ђаволом), посланица Светог Доротеја Tирског о ученицима Господњим, посланица Светог Епифанија Kипарског о aпостолима (а подсетимо се још једном да су катари и слични незнабошци одбацивали светитеље). Зборник садржи и веома много хришћанских слика Христа и Христовог Вазнесења (а прави катари су порицали Вазнесење), Богородице, анђела, јеванђелиста, светитеља (и Св. Јована Крститеља), што се никако не уклапа у „богумилски“ наратив јер, по богумилима, добар верник не сме да почитује слике нити васкрсење тела након смрти.⁹⁹ Опет, Хрвојев савременик на истоку Босне (између долина реке Босне и реке Дрине), великаш Радослав Павловић, такође све своје повеље започиње знаком крста, а у једној од њих стоје следеће речи: Пресвета Троице неразделима, по ускрсенију, колицијем милосрдјем Бог љуби нарав чловјечу, посла свога Сина слаткога у велицијех муках.¹⁰⁰

Одатле и не чуди што је папски легат тражио од Босне да се одрекне „шизме“. Небројени латински извори средњег века „шизматицима“ и „јеретицима“ називају православне људе у Србији (Рашкој), Албанији и другде. Босна ту није никакав изузетак. Папа тако 1351. позива драчког, дубровачког и трогирског (над)бискупа да из Рашке, Склавоније и Албаније протерују „шизматике“, „јеретике“ и „лажне хришћане“.¹⁰¹ Још је интересантнији следећи случај, који на истој страници наводи Драгојловић као и претходни.¹⁰² Угарски краљ 1356. преко загребачког бискупа Стефана тражи „благослов“ од папе да крене у поход на шизматике и невернике у Рашкој краљевини, а папа му одговара да он треба да пре свега истера јеретике из Босне и других области свога краљевства, јер онај који одлучи да искорени јеретике у удаљеним областима, не може их оставити у њедрима свога краљевства. А ако знамо да је папа за,  тада још бана Твртка, 1369, писао како следи одурне стопе својих прародитеља који су већином били шизматици и јеретици,¹⁰³ онда нема сумње да су за папу, Угре и уопште средњевековне Латине и рашка Србија и Босна земље „шизматика и јеретика (неверника)“. Ако у Рашкој у XIV веку, генерално, није било богумила, катара и сличних – онда није могло бити таквих ни у Босни. Очигледно је за нас да су Латини „шизматицима“ и „јеретицима“ звали све православне хришћане, који православно верују и нису у канонској вези са Римом, макар када се ради о Босни и Србији, тј. Балканском полуострву.

Додуше, неки би даље могли рећи – заборавивши на ове примере истоветне етикеције и Рашке и Босне од стране папе и Латина, оставши тако само на фокусу Босне – да ако се термин „шизматик“ кроз везник „и“ повеже са термином „патарен/јеретик“, тако да добијемо врло типичну конструкцију „шизматици и патарени/јеретици у Босни“, онда може, али и не мора, значити да су шизматици исто што и патарени/јеретици.¹⁰⁴ Многи су стога претпостављали да ово „шизматици“ означава само православни део Босне, а ово „патарени/јеретици“ тзв. богумилски, катарски или манихејски део Босне. Односно, да су у Босни некако једни поред других (или у некој врсти динамичке и еволутивне симбиозе), живели и православни и прави богумили, катари, манихејци или патарени. Тезу о симултано присутном или измешаном Православљу, богумилству/патаренству (и понекад римокатолицизму), прихватали су, рецимо, Божидар Петрановић,¹⁰⁵ Аполон Мајков,¹⁰⁶ Никодим Милаш,¹⁰⁷ Драгољуб Драгојловић¹⁰⁸ и остали.

Зато би било добро наћи папске изворе који уместо везника „и“ садрже „или“ између „шизматик“ и „патарен“. Или још боље, наћи неки документ у ком се несумњиво види да паписти под шизматицима убрајају и патарене, тј. неки доказ који би дефинитивно доказао да и сами паписти користе термине „шизматик“ и „патарен“, као синониме за једне те исте људе православне Вере у Босни. Први термин логички консеквентно (из папистичке визуре консеквентно), а други термин само погрдно, како би унизили нашу правоверност. До сада, чини се да смо били без доказа на самој папској страни у виду папских докумената, који би нашој српско-православној тези ишли у прилог о томе да су „шизматици“ и „патарени“, из папске визуре и по папској етикецији, једни те исти људи у виду православних Срба хришћана из Босне. Но, једно папино писмо поводом превођења пељешачких православаца у папизам, из XV века, мења ситуацију и на овом пољу.

Шидак је у свом раду посвећеном Пељешцу делимично скренуо пажњу на то папино писмо,¹⁰⁹ а ми преносимо у целости кључни део тог писма, овде од значаја за „богумилско питање“ у Босни, из Фарлатијевог оригинала.¹¹⁰ Папа Урбан VI 1386. пише у писму корчуланско-стонском бискупу следеће, у вези с прозелитским успесима фрањеваца у Стону (на Пељешцу) и истим таквим њиховим настојањима у Босни:¹¹¹

Tandem Fratres Vicariae, et Ordinis praedictorum in ipsa
loca degentes, hujusmodi schismaticos infideles, et
Patarenos ad cultum nostrae fidei salutaribus eorum
monitis, et concionibus, et praedicationibus adduxerunt,
eosque in ipsa fide nutriunt, et alios schismaticos
infideles, et Patarenos hujusmodi de partibus Bosniae, ab
hujusmodi schismate pro posse retrahere satagunt
incessanter.

На крају су браћа викарије,¹¹² и реда,¹¹³ боравећи на
самим местима горе поменутих,¹¹⁴ овакве шизматич-
ке невернике, и патарене привукли у поштовање наше
вере својим спаситељним говорима и проповедима, и
њих самом вером доје, и друге такве шизматичке
невернике, и патарене у крајевима Босне, непрестано
настоје да извуку из такве шизме у складу са својим
моћима.

„Шизматици“ и „патарени“ који су живели у Стону или на Пељешцу су за папу исти они „шизматици“ и „патарени“ који су у исто то доба живели у Босни. И још важније, папа у задњем делу овог пасуса пише за „друге такве шизматичке невернике и патарене у крајевима Босне“, а онда зарезом одваја оно што се очекује да ће рећи за обе те групације – и после зареза каже да се обе групације тренутно налазе у „шизми“ исте врсте и да из такве истоврсне шизме (ab hujusmodi schismate) фрањевци настоје да их извуку, тј. да одатле извуку и „шизматике“ и „патарене“ Босне. Дакле, овде се види да „патарени“ нису некаква друга групација која симултано и паралелно живи са „шизматицима“ Босне, већ да су „шизматици“ исто што и „патарени“. „Патарени“ су само додатан назив за „шизматике“, тј. као што смо већ видели раније у овом раду, „патарен“ је још један начин да паписти неком пребаце да је „јеретик“. Јер, и Пељешани и Босанци су у истој „шизми“ што се папе тиче, нема разлике између њих у „апостасији“ у односу на папу. А пошто смо у првом делу рада видели да су Пељешац пре доласка фрањеваца насељавали искључиво православни Срби, које су фрањевци или паписти такође називали „шизматицима“ и „патаренима“ истовремено,¹¹⁵ онда је јасно да исти такви „шизматици“ и „патарени“ живе, према папи, и у Босни и да нема говора о некаквом специјалном „босанском богумилству“ или „цркви босанској“, која би се по вери и животу разликовала од православаца Пељешца. Дакле, не само да у Босни није било паралелног живота „богумила“ и православних, већ није било ни некакве „цркве босанске“ која би била sui generis симбиоза православног и „богумилског“ учења. „Црква босанска“ је по вероисповедању била православна установа, папа сам то признаје у овом свом писму.

Пре него што пређемо на канонске везе босанских православних Срба са Србима у Рашкој или немањићкој Србији, дужни смо још да коначно и у потпуности разрешимо и питање анатема из „Пљеваљског синодика Православља“.¹¹⁶ Тачно је да су у њему, анатемисани поименце, неки људи из Босне прозвани „бабунима“ (не „патаренима“, „богумилима“ и слично) и то „Растудије“, „Радомир“, „Дражило“, „Толко“, „Твртко“ и „Тврдош“, али зато што су то јеретици „бабуни“, за које је Миодраг Петровић доказао да су у ствари латински јеретици.¹¹⁷ Ако су Растудије и Радомир из синодика и Растудије и Радомир из списка дједова са страница „Баталовог јеванђеља“ исте особе, онда би значило да је синодик овде проклео двојицу „дједова цркве босанске“ који су прешли у папизам.¹¹⁸ Растудије и Радомир су једина имена која из списка „дједова“ налазимо у синодику. Остала имена се не налазе на списку „дједова“ из „Баталовог јеванђеља“. Стога, чак и ако се ради о истим особама, тј. о „дједовима“ на ова два места, не може бити говора да су сви „дједови“ сматрани за јеретике према синодику, већ онда само ова двојица. Ако се ради о истим особама, о томе да су оне проклете заправо као римокатолици и да је Петровић у праву, тј. да су римокатолици заправо „бабуни“¹¹⁹ које помиње синодик, говори и још једна чињеница (поред оне у вези са баном Стефаном Котроманићем, на коју смо указали у фусноти бр. 111). Након свих имена у синодику, накнадно је додато и име „госта“ Радина, који је био у служби херцега Стефана и који је заједно проклет са осталим „бабунима“. Јасно стоји: …и Радин гост Херцегов да буде проклет.

Радин је био поверљив сарадник херцега Стефана Косаче и он је, осим титуле „госта цркве босанске“, имао и низ световних функција, пре свега дипломатских у Дубровнику, за рачун самог херцега. Тако је стекао огромно богатство и 5. јануара 1466. је израдио свој тестамент, којим је разделио имовину својој ужој (имао је покојне синове и живе ћерке) и широј породици, што је још један доказ да је „гост“ мирски свештеник, а не монах.¹²⁰ У том тестаменту нема нечега што би било указивало да је он био у том моменту отворени римокатолик.¹²¹ Међутим, опште је познато да је он тестамент саставио у Дубровнику и да је у њему умро.¹²² То је био град-држава која нимало није толерисала Православље.¹²³ И то је било генерално правило. Како одлично примећује Милаш, некада је Дубровник из тактичких разлога знао појединцима да обећа верску толеранцију (као Вуку Бранковићу 1390, или Конављанима 1419), али то никада није доследно спровео у пракси. Пре или касније на територији Дубровника сваки православни живаљ ишчезава.¹²⁴ Конављани су прошли као и Пељешани, кроз пар година/деценија су сви престали да верују православно. Осим тога, знамо да је „гост“ Радин тражио уточиште и у Венецији пред смрт, два месеца након тестамента. Млетачки Сенат му је одобрио да се насели где хоће на поседима Венеције, са пратњом од 50-60 људи „његових закона и доктрине“ (cum personis L in LX ex legis suis et sect(a)esu(a)e“).¹²⁵ На први поглед, непажљиви читалац у овоме не би видео ништа спорно, јер као да је Радин тражио да сачува своју веру приликом преласка у Венецију. Међутим, то није било тако. Милаш одлично показује како је у Венецији-граду и њеним провинцијама¹²⁶ било немогуће исповедати право- славну веру, чак и у приватним кућама, од XIII века па све до Радинове смрти и након ње.¹²⁷ Једина је разлика након 1439, односно јеретичке Флорентинске уније, била та да је Венеција врло стидљиво почела да дозвољава грчки и словенски обред у богослужењу, али само ако би се од стране „источњачких клирика“ признавала врховна власт папе и све одлуке лажног Флорентинског сабора. Дакле, Радин је у Венецији могао да задржи све оно што га је чинило особеним у односу на Латине (одежде, браду, језик, обредне праксе), али тамо не би могао јавно да исповеда Православље на Светим Литургијама, а камоли да богослужи. Могао би да „богослужи“ само под условом да призна папу за главу Цркве и све одлуке тзв. Флорентинске уније.¹²⁸ Или да не практикује никакву веру јавно, већ само да у дубокој потаји своје приватности „исповеда“ Веру Отачку. То је све јасна издаја вере, тим пре ако се има у виду да је он био угледни православни клирик, а не обични мирјанин. Зато и не чуди што је проклет у синодику и што је његово име накнадно уврштено међу раније босанске „бабуне“.¹²⁹ Пред налетом Турака, Радин одлучује да побегне код Латина како би сачувао своје огромно богатство, док остатак православног клира у Босни остаје са својим народом да радије физички, економски и политички пати под Турцима (али без уцена, притисака и опасности за Веру), него да се стиди своје Вере на Западу пред Латинима, који ту исту Веру бесомучно настоје да избришу из српских душа. Радинова одлука је скоро иста оној коју је раније био донео Вук Бранковић и који је приде постао чак и млетачки грађанин, те тако са папским „крсташким“ коалицијама роварио против интереса Лазаре- вића у време Никопољске битке, по свему судећи свакако на штету православне Вере, како смо већ указали у једном нaшем ранијем раду.¹³⁰ Осим тога, „гост“ Радин није остао упамћен као „бабун“- римокатолик само код православних. Он је и у позном Дубровнику (код Косте Војновића и Ловре Цекинића) остао упамћен као неко ко је умро као римокатолик (или „флорентински унијата“, свеједно) и ко је био сахрањен у фрањевачком манастиру у Стону, док су његови потомци, са презименом Гостовић, били познати као римокатолици све до XVII века.¹³¹

Након што смо потврдили и појачали аргументе свих оних научника који су пре нас говорили у смеру православног исповедања босанских владара, властеле, клирика и народа као главног историјског тока историје Босне, односно онога што се условно назива „црква босанска“, остаје нам да покушамо да решимо не мању проблематику гледе односа „цркве босанске“ са њој географски, језички и етнички најближом Архиепископијом Светог Саве из 1219. Да ли је „црква босанска“ била „самостална Црква“ на челу са „епископом-дједом“, како то каже Васо Глушац?¹³² Или је она била само дипломатско и арбитражно тело, сачињено од угледних мирјана православне вероисповести, како то тврди Миодраг Петровић?¹³³ Мислимо да ово прво сигурно није била, а ово друго је била, али не примарно и не само то (с тим да су је ипак чинили неки мирски клирици). Уколико бисмо усвојили Глушчев став, испало би да је „црква босанска“ била расколничка група. С друге стране, Петровић тврди да су „црква босанска“ и „крстјани“ били под јурисдикцијом Српске Православне Цркве која им поставља епископе и штити их од притиска Латина, али инсистира на строго световном карактеру босанског „дједа“, „госта“ и „старца“, јер свештеним лицима канони забрањују мешање у световне политичко-дипломатске послове, а и чиста народна имена угледника „цркве босанске“, наводно, аутоматски истој одузимају могућност да је имала и једног јединог члана који би био православни свештеник.¹³⁴

Услед оскудних извора, нећемо сигурно понудити кристално јасну слику, али мислимо да ћемо снажно преусмерити дилеме око каноничности и карактера „цркве босанске“ у једном новом и робуснијем смеру, кроз синтезу постојећих налаза и ваљаним историјским аналогијама (пре свега оним које упућују на верске прилике у Рашкој).

Глушчева теза о самосталној „цркви босанској“ научно гледано није толико спорна, због тога што би она означавала заправо не Цркву (а расколничку групацију), већ због тога што је тешко појмити каква је то Помесна Црква која би се састојала од само једног епископа? То је, заправо, немогуће појмити у дијахронијском развоју Цркве кроз миленијуме. А то што је у „Хваловом зборнику“ поменуто епископство „дједа цркве босанске“ Радомира и што Радомир себе у једном писму Дубровчанима ословљава као „господин епископ“, није немогуће објаснити у кључу чињенице да је он био мирски свештеник највишег ранга (тик испод епископског). У том својству је као епископски заменик и намесник, могао вршити готово све послове које је иначе вршио и прави епископ тога времена у Српској Православној Цркви, као што ћемо ниже видети. Осим тога, немогуће је појмити Радомира као правог епископа (монаха), јер он носи народно име. У историји Цркве нису забележени монаси каснијих векова који су носили народна имена без икакве везе са именима ранијих светитеља или мученика. Такође, стоји и Петровићева опаска да „црква босанска“ нигде није забележена у свом богослужбено-литургијском и црквено-административном својству perse, онако како су у историји остале забележене српска, јеладска, руска, бугарска и остале Помесне Цркве.

Петровићева генерална теза је такође неодржива као и Глушчева, али не у смислу да чланови „цркве босанске“ нису потпадали под јурисдицкију Српске Православне Цркве (са чим се слажемо), већ у смислу да су сви чланови „цркве босанске“, због народних имена и канонских препрека, морали бити несвештеници мирјани. За народна имена смо већ видели да су их носили мирски свештеници и у рашкој Србији, а видећемо доле ниже да су мирски свештеници у Рашкој управо обављали послове који су улазили у делокруг рада „цркве босанске“.¹³⁵ Уопште, било би јако тешко замислити у средњем веку интелектуално окружење једног владара (па ма то био само и босански бан), које је имало улогу не само да арбитрира и посредује у судским и дипломатским стварима, већ и да брани у верском смислу тог православног владара и његов православни народ од првих суседа, јеретичких Латина (како то истиче Петровић), а да се у том окружењу уклони свако место за православне клирике било ког ранга. Исто тако, и кључно, Петровићева теза о мирјанима несвештеницима „цркве босанске“ не може да се одржи и из разлога које смо објаснили у осмој тачки нашег побијања уобичајених заблуда у погледу „Билинопољске изјаве“.¹³⁶ Како смо тамо објаснили, ту изјаву су могли потписати са босанске стране само мирски православни свештеници, који су се по одећи нимало или врло мало разликовали од обичних мирјана, али јесу по начину живота.

Да бисмо расправу о „цркви босанској“ преусмерили на правилнији колосек, неопходно је да се вратимо, условно речено, на почетак. А то је да је Православље у Босни, врло слично као и на Пељешцу па и у Рашкој, након првих покрштавања словенског становништва, постепено почело да се одваја од Римске Православне Цркве и да све више потпада под утицај Бугарске Православне Цркве и Охридске Архиепископије, у којима је био центар словенског богослужења и писмености и одакле су ученици Св. Ћирила и Методија широм Балкана сејали своје Богом дароване таленте. Одиста, није могуће другачије објаснити чињеницу да је Босна писала и богослужила ћирилицом до пада под Турке, осим да је у једном дужем периоду била под јурисдикцијом Охридске Цркве, као и Рашка уосталом. Већ смо видели у фусноти бр. 19 да су Бугари, у време цара Симеона, сматрали Босну својом територијом, а постоји и историјски релативо релевантна повест, у изворима и неким хагиографијама, о томе да је Самуило прошао кроз Босну у једном делу своје владавине, како би у њој потврдио/васпоставио бугарску врховну власт.¹³⁷ Додатно, Драгољуб Драгојловић је преко анализе „Хваловог зборника“ доказао ову повезаност Босне и Охрида јер, по њему, сви саставни делови зборника припадају редакцији старословенских библијских књига, које су кодиколошки конципиране до краја XI века у Охридској Архиепископији, и у њој коришћене за литургичке потребе.¹³⁸

Иако је јурисдикцијски, као и Рашка, потпадала под Охрид,¹³⁹ Босна ипак, за разлику од Рашке, није имала свог епископа, који би столовао на територији Босне. Прва и Друга повеља Охридске Архиепископије 1019/1020, од стране византијског цара Василија II, не помињу ниједан град као седиште епископије, који би могао да се смести на територији тадашње Босне. Док се Рас помиње као Епископија и притом се за Рас каже да је Епископија која је била део Бугарске Цркве у време бугарских царева Петра и Самуила.¹⁴⁰ Цар Петар је наследио цара Симеона 927. године. А пошто је Босна до 950. године била саставни део једне политичке целине (заједно са Рашком) познатије под називом „крштена Србија“, и пошто се до половине X века ни у ком погледу не може разматрати одвојено од Рашке,¹⁴¹ онда – имајући све горе наведено у виду – лако можемо извући закључак да је Епископија Раса покривала јурисдикцијски, осим Рашке, и Босну. Уосталом, у науци важи претпоставка да је обим историјских провинција могао утицати на географско обликовање црквених установа.¹⁴² Мало је вероватно да је Епископија Раса, у оквиру Бугарске Цркве, бринула само о једној половини „крштене Србије“, а о другој не, поготово имајући у виду све оно што смо горе рекли о присутности Бугара у Босни и карактеристикама „Хваловог зборника“. Ипак, накнадно политичко одвајање Босне у засебну земљу није довело и до црквеног одвајања, у смислу нове, Босанске епископије. Да ли се то десило због кризе у коју је упало Ромејско царство након смрти Василија II и одсуства политичког импулса који би иницирао јурисдикцијске промене и у Цркви, или се просто радило о процени тадашње јерархије да Босна, у смислу бројности народа не завређује епископско седиште, или је у питању била мешавина те две ствари и ко зна још којих фактора – то у одсуству извора не можемо прецизније знати.

Оно што знамо, то је да је Босна била православна до „Билинопољске изјаве“ из 1203, да су у окружењу бана Кулина били мирски свештеници који су ту изјаву и потписали. Међутим, остали смо дужни да одговоримо на питање – ко је био онај „учитељ“ (magister) који је умро и који једини из редова свештенства Босне није потписао изјаву? Пошто се ту, на први поглед, ради о „дједу цркве босанске“, од пуног одговора на то питање у великој мери зависи решење дилеме о канонској вези „цркве босанске“ са Охридском Архиепископијом, односно потом Српском Православном Црквом.

Сматрамо да је тај „учитељ“, односно босански „дјед“ био такође мирски свештеник, али са посебним достојанством протопопа.¹⁴³ Протопопови су постојали како у Охридској Архиепископији, тако и у Српској Цркви. Охридски Архиепископ Димитрије Хоматијан, у једном сачуваном протопопском сигилиону за протопопа који је постављен у Прилепу каже: Протопрезвитер или протопоп да се не представља на други начин него делом сваког добра и узором праведности свештеничке… и стога си пре свега дужан да будеш добар пример другима – да се други могу угледати на све што је добро, а нарочито на свештеничку справедљивост и рад… Сем тога дужан си да по могућству исправљаш оне који су у заблуди, да се стараш о спасењу народних душа, да дајеш често поуке и савете, да би се људи клонили зла (подвукао М. П.).

У овим речима видимо кључну улогу коју је босански „дјед“ имао у контексту „Билинопољске изјаве“ – као учитељ управо. И то не само у погледу заблуда које су се тицале живота верника у правој вери (избегавање личних грехова попут блуда), већ и у погледу заблуда које су се тицале саме хришћанске вере (избегавање јереси). Обичан мирјанин, рекли бисмо, ма колико био угледан и правилно исповедао веру, не може да подучава народ вери и правилном животу на начин на који је то могао протопоп, који је имао право да богослужи и одговарајуће црквено образовање. Даље, протопопови су по Копривици били заправо изасланици епископа, који су у епископово име обилазили свештенике на терену, они су заступали епископе у вршењу духовног надзора на лицу места.¹⁴⁴ Они су били први међу мирским свештеницима и први по достојанству иза епископа, а у Српској Цркви су обављали више дужности због специфичности црквених прилика у српским земљама (послове византијских периодевти и егзарха уједно, услед бројчано слабијег клира него у Византији). И Доментијан (…као протопопове; и њих опет посла на све стране свога отачаства да испуњавају недостатке) и Теодосије у својим Житијима помињу протопопове (и посебно њихове дужности око црквених венчања), с тим што Теодосије за протопопове корист термин егзарх. У каснијим сачуваним изворима се наводи да су протопопови имали задатак да надзиру крштења, да буду духовници поповима, да духовно исправљају попове и народ и да освећују храмове, уз благослов епископа. Копривица цени да је на овај начин дошло до преношења надлежности са епископа на протопопове као њихове изасланике и помоћнике. Тиме су се протопопови издигли не само изнад парохијских свештеника, већ су на себе преузели и већи део црквених дужности епископа, чак толико да су се, на први поглед, епископи од протопопова разликовали само по праву да рукополажу свештенике.

Протопопове је постављао архиепископ, па потом патријарх, а не епископ. Њихов број у Српској Цркви је био много већи него у византијској, јер су српске епископије биле много веће и требало је боље везати парохијске свештенике са својим епископом преко посредника у виду протопопова. Протопопови су могли бити и мирски свештеници и монаси. Копривица претпоставља да су Савини ученици, који су постали протопопови били вероватно монаси, али пошто у изворима има података о протопоповима који су власници већих поседа, са зависним сељацима на њима, онда је сигурно да су они били и мирски свештеници.¹⁴⁵ И битно је ове протопопове схватити као црквене достојанственике који имају одлике чиновничке или локалне властеле, као епископски намесници у већим местима, а не као сакупљаче црквених пореза (што су заправо радили „дворски протопопови“, који су били монаси и који нису били намесници епископа, већ његови лични помоћници на епископском двору).¹⁴⁶ Протопопови су и клирици и епископски намесници који, осим строго верско-црквених дужности, имају и низ световних и политичких функција, а то је лакше могло да заживи у пракси управо зато што протопопови нису били монаси.¹⁴⁷ Управо се такве функције уклапају у световно-политички рад „дједова“, „гостију“ и „стараца“ „цркве босанске“!

Тако у Српској Цркви имамо протопопа Русина (народно име), који је сведок у купопродајном уговору између војводе Дмитра и Момчила Касталоновића, а затим опет њега у повељи господина Константина, из 1388, цркви Св. Вазнесења у Штипу, где се он наводи као сведок заједно са још седам попова. Па протопоп Цагрич (народно име) у једном новобрдском уговору из 1434, са још осам попова, као сведок уз војводу и кнеза Новог Брда, па протопоп Никола из Трепче, као сведок уговора, па протопоп Новак из Скопља, итд. Примера је много. Како каже Копривица: Сведочење протопопа не говори само о његовом ангажовању у пословима ван цркве, већ и да он својим ауторитетом даје већу важност уговору. То је идентично статусу сведока, који су имали „дјед босански“ и 12 „поглавитих крстјана“, у једној од повеља Стефана Вукчића Косаче, из 1435.¹⁴⁸ Владар источног дела Босне, Радослав Павловић, кад год је слао неко своје посланство у Дубровник, увек је у њему било места за неког од угледника „цркве босанске“, као на пример „старца“ Радина. А и Радославов син Петар у једној својој повељи као сведоке помиње „госта“ Радосава и „старца“ Радосава.¹⁴⁹ Имали су и судске функције према једном новобрдском извору, а по Копривици, као веома образовани и учени људи (монаси и игумани су могли бити неписмени, али мирски свештеници су морали бити писмени), они су били ти који су око себе окупљали ученике, ангажовали се у преписивању књига и подучавању будућих попова и синова властеле, тако да се може претпоставити да су неки протопопови били блиски и владарском двору. У народним епским песмама, сачувала се повест о призренском протопопу Недељку који је, наводно, био духовник цара Душана који га је исповедио пред смрт, али и учитељ Марка Краљевића.¹⁵⁰

Према Душановом законику, протопопови су имали по- себну дужност, да враћају у хришћанство оне који су прешли у латинску јерес, и ради тога је требало да се поставе по свим градовима и трговима српске државе, вероватно зато што је по градовима било доста латинских трговаца и понегде њихових папских храмова, те је, како каже Копривица, у тим срединама пад у јерес био вероватнији. Законодавство у средњемвеку је било засновано у огромној мери на обичајном, природном праву – закон је био утолико легитимнији уколико је садржао мање људских интервенција, односно, уколико је више одржавао божански, природни (спонтани) поредак друштвених односа, проверен што дужим протоком времена. Протопопови нису били институција коју је цар Душан измислио, нити је измислио њене функције. Већ смо видели да су они постојали и у Охридској и Српској Цркви пре Душана, и да је, према Хоматијану, једна од улога протопопова била да штите народ од сваке заблуде. То се потпуно уклапа у ово што Душан говори о протопоповима у Законику. Биће да је Душан увидео колико су протопопови били корисни за заштиту вере у пограничним и заграничним крајевима немањићке Србије (пре свега у Босни и Мачви), у којима је било много православних Срба без редовне немањићке власти, па је одлучио да повећа њихов број и у самој Србији, онда када је потреба за тим постала већа, тј. када је интеракција са Латинима трговцима и радницима из Приморја постала јача.

Отуда и тај званичан потпис „дједа цркве босанске“ – „епископ“ који је осим тога и „наставник“ и „свршитељ“. „Дјед“ је био народски назив за протопопа, који је скоро све радио што и епископ, осим што није самостално могао да рукополаже свештенике, као што смо претходно показали. Тога ради су будући свештеници Босне морали да иду у Рашку. Срби Босне су стога у „дједу“ заиста видели фактичког епископа, личност иза које је стајао епископски и архиепископско-патријаршијски благослов из Рашке, да у Босни буде заменик и изасланик епископа, који ће у Босни надзирати духовни живот. Зато је и био називан „дјед“, тј. „деда“ како су Срби у Старој Србији све до скоријег времена називали епископе, поред чињенице да се врло вероватно, по правилу, радило о врло старом човеку, као што и данас протојереј постаје свештеник у касним годинама, након многих година проверене свештеничке службе. Што се тиче „госта“ и „стараца“ ту се ради вероватно о рангирању мирских свештеника по годинама службе – млађи по годинама би чинили ниже угледнике, „старце“, а старији по годинама више угледнике, „госте“.¹⁵¹

И овде долазимо до везе која је постојала између епископа Српске Православне Цркве и мирских свештеника из „Цркве босанске“. Докази те везе нису бројни, али постоје.

Прво, забележен је у изворима „Босански“ Епископ Српске Православне Цркве (Василије) у време краља Драгутина 1293.¹⁵² Ради се, несумњиво, о православном епископу не само због имена које нису носили папски клирици, већ и због тога што је тадашњи Босански бискуп у Ђакову носио име Тома, како примећује Коматина.¹⁵³ И потпуно је небитно да ли је то био истовремено и епископ Мачванске Епископије Српске Цркве, која је несумњиво постојала на подручју Београда и Мачве у Драгутиново време (па је он столовао у Београду, а имао и Босну као своју удаљену јурисдикцију),¹⁵⁴ или се заиста радило само о епископу који је био задужен искључиво за Босну (што је мало вероватно). Битна је овде етикеција „босански“. Наиме, како је већ приметио Цвитковац и неки други научници, та чињеница је довољна да ми тог „босанског“ епископа оценимо као неког ко није морао да столује у Босни, али који је имао јасно назначење за православне у Босни – пастирски рад на заштити од јереси. Само ми те остале научнике исправљамо у смислу да се ту радило о латинској јереси, како смо на ранијим страницама видели, а не некаквој богумилској.¹⁵⁵ Ово је најјаснији доказ да је Српска Црква у средњем веку имала јасан интерес за духовно стање православних у Босни. У недостатку извора, претпостављамо да је пре Драгутина, и формирања Мачванске Епископије (тј. већ 1219), и након њеног могућег гашења после Драгутина, ту епископалну бригу за Босну могао имати епископ Дабарске или Хумске Епископије Српске Цркве, као географски најближих Босни, премда то и није пресудно, ако знамо да је протопопове „цркве босанске“ постављао српски архиепископ, или патријарх, али јесте највероватније разлог зашто се „босанска епископија“ не наводи као засебна територијална јединица-епископија, у разним пописима епископија Српске Цркве, све до пада српске државе под Турке 1459.

Друго, Твртково крунисање је 1377. извршио несумњиво православни епископ у „српској земљи“, како је то у једној својој повељи потврдио сам Твртко. Ако то није био милешевски митрополит са његовим монасима, како то бележи Орбини,¹⁵⁶ онда је то свакако био неки други епископ или патријарх немањићке Србије, како истиче Ћирковић, у Жичи вероватно.¹⁵⁷ У сваком случају, крунисање се извршило од стране високог клира Српске Православне Цркве, ван територије која се уобичајено сматрала Босном. Тај догађај није избрисао помен „цркве босанске“ у каснијем периоду. Нити је Твртко пре крунисања враћен из некаквог раскола или јереси канонским путем у крило Православне Цркве. Твртково крунисање је прошло без било каквих догматско-канонских потреса, било у Босни било у Србији. Извори су потпуно неми о било каквом наговештају турбуленције уочи и након крунисања. Све то снажно имплицира да су Твртко и други банови Босне, заједно са „црквом босанском“, већ дуго времена пре овог крунисања у канонској вези са Српском Православном Црквом. Ово крунисање је и још један доказ који показује да „дјед“ никако није могао бити врховни поглавар „цркве босанске“, јер да јесте, он би био врховни поглавар, крунисао би он, а не неки рашки епископ. А индиректно из овог можемо извући и још један закључак, који иде у прилог нашој тези да су сви чинови „цркве босанске“ имали рукополагања у немањићкој Србији – као што „дјед“, као заменик епископа, јесте имао низ епископских пренетих надлежности, али не и право да политичку главу Босне (бана) узводи црквеним обредом у ранг краља, тако „дјед“ није ни могао да рукополаже босанске свештенике који су по рукоположење морали, по древном обичају да иду у Рашку, у којој су рукополагани, како у време Охридске Архиепископије, тако и потом, у време Српске Православне Цркве, која је заменила Охрид. Стога, повест о Твртковом крунисању у великој мери допуњује целокупну слику о карактеру „цркве босанске“ као специфичног дела СПЦ.

Треће, херцег Стефан Вукчић Косача у свом тестаменту као сведоке наводи и „госта“ Радина и милешевског митрополита Давида, поред кнеза Прибисава Вукотића, називајући их све заједно својим „редовницима“.¹⁵⁸ Тешко бисмо могли да прихватимо тврдњу да би један милешевски митрополит тог доба ставио потпис заједно са неким расколником на документ, који их обојицу ословљава истим термином: „редовник“.

Четврто, Иван Капистран се у једном писму папи, из 1455, а након разговора са српским деспотом, жали како рашки и други митрополити спречавају босанске јеретике „патарене“ да се помире са римокатоличком верoм (ex illis haereticis Bosnensibus, qui fidem tenuerunt Patharenorum… sed a metropolitano Rascianorum et aliis non permittuntur reconciliari).¹⁵⁹

Пето, Цариградски Патријарх Генадије Схоларије, у писму синајским монасима, помиње „епископа Босне“ који је херцега Косачу и многе његове превео на Православље, пошто су Латини у неким деловима Босне „кудугере“ и херцега пре тога превели на папизам.¹⁶⁰ Ту је Схоларије нагласио да је „епископ Босне“, православац и Србин, хиротонисан од српског патријарха. Стога, монаси могу да приме дарове које им шаље херцег Стефан, а „епископа Босне“ треба да помињу на Литургијама. Притом, овде под „кудугерима“ не треба подразумевати „богумиле“, већ управо „сандаљце“, тј. Херцеговце-поданике претходног кнеза, Сандаља, као етноним, и које су не само Схоларије него и други грчки извори називали „кудугерима“, како је то показао Петровић.¹⁶¹ Петровић одлично примећује да је, уопште на простору Босне и Херцеговине, ривалство Православља и папизма било константно, и да су поједини случајеви преверавања бана, властеле и чланова „цркве босанске“ или, са православне тачке гледишта, неприхватљивог дипломатског тактизирања, били много чешћи него у Србији. То је и логично, јер је Босна била прва линија фронта, као најближа Западу.¹⁶² У том смислу, једно неправо-верно обећање Стефана Вукчића Косаче улцињском бискупу Пагамину, да ће постати веран син римске „цркве“, које се потом никада није реализовало, представља управо једну од таквих бројних епизода босанске средњевековне историје.¹⁶³

Све су ово докази да је Српска Црква имала свој канонски улог у Босни током читавог Средњег века, као и да је имала контакт са угледницима „цркве босанске“. По свему судећи, Српска Црква је толерисала многе архаичне богослужбене специфичности „цркве босанске“ (што имплицира природа „Хваловог зборника“), али је првенствено настојала да у погледу догмата, правилног исповедања вере и неког минимума црквено-моралног живота њен благослов за рад „цркве босанске“ увек буде неокаљан.

Разлози зашто је Св. Сава са својим братом одлучио да не хиротонише епископе који би столовали ван политичког домена Немањића, односно рашке државе, сигурно су многи. И без неких нових извора који би се о томе појавили у будућости, остају само у домену наших претпоставки које би, ипак, требало да имају неку ваљану подлогу. Рекли бисмо да се сви ти разлози могу свести на један, политичко-практичне природе. Светом Сави и Стефану Првовенчаном је сигурно била позната „Билинопољска изјава“ и чињеница да су Угри сматрали Босну својим поседом. Знали су и сами колико су проблема и напада од Угара и они сами имали у Рашкој због тога што су подигли Србију на ранг краљевине, јер су Угри Рашку сматрали својом земљом. Највероватније да су одлучили да не хиротонишу епископа који ће столовати у Босни, како не би давали додатног повода Угрима за неки нови напад на Рашку (јер би Угри то могли протумачити као рашку политичку претензију на Босну), али су, како видесмо у овом раду, одлучили да православну браћу у Босни не оставе без те канонске карике, у виду „дједова“-протопопова, које је постављала глава Српске Цркве и који су били под неким рашанским епископом, уз границу Босне.¹⁶⁴ Тај рашански епископ је, осим своје епархије унутар граница немањићке државе, имао и посебну дужност за православне у Босни – да ли је то био хумски, дабарски или мачвански епископ или (у зависности од околности) сви они, на смену, мање је битно.¹⁶⁵

И опет, то што су Немањићи одлучили да стекну канонски улог Српске Цркве у Босни тог доба, над којом нису имали, као рашки Срби, непосредну политичу власт – никако није било непознато и другим Помесним Црквама тог доба. Немањићи су, по свему судећи, имали грчки узор када су се одлучили на такав потез у Босни. Наиме, како Милаш подсећа, пошто је византијска власт нестала, или се повукла из далматинских градова (X–XI век), у којима је било доста православних Грка, па све до пада Цариграда под Латине 1204, бригу за православне грчке Далматинце преузео је грчки Епископ Кефалоније и Закинтоса, који је својој далматинској пастви рукополагао свештенике и преко њих је слао антиминсе и свето миро у Далмацију.¹⁶⁶ У периоду након тзв. Лионске уније, у време највећих прогона православних Грка у млетачким далматинским градовима, Милаш нас подсећа и на егзарха Григорија (цариградског патријарха Јована Гликиса), који је имао нарочиту дужност, да обилази преостале Грке у Задру, Шибенику и Сплиту и исте храбри да издрже у вери.¹⁶⁷ Иако није имао непосредне доказе за већи део Средњег века, као у случају далматинских Грка, када је говорио о овој пастирској бризи „на даљину“, Милаш је то исто наслутио и за далматинске Србе. Они, по њему, кроз Средњи век, након 1054, немају свог православног српског епископа који би столовао у Далмацији али, на челу са три велика српска далматинска манастира (Крка, Крупа, Драговић), духовно се све време обраћају зетским, хумским и дабарским епископима, јер су сачувани извори из самог краја Средњег века и раног Модерног доба, о томе како су Зетски митрополити, Јосиф половином XV века и Роман почетком XVI века, учествовали у верском животу далматинских Срба.¹⁶⁸ За првог се и изричито наводи како тачно – тако што је рукополагао свештенике, слао антиминсе и свето миро, благословио подизање храмова (у част Св. Николе у селу Кула Атлагића 1450). А након обновљања Пећке патријаршије, Далмација је потврђена као јурисдикција Дабробосанског митрополита, који је столовао у Рмњу, али је Далмацијом – ни мање ни више – управљао посредно, преко свог архијерејског намесника, који је био уједно и архимандрит из манастира Крке, а затим су испод њега ишла два протопопа (један одговоран за „лички“, а други за „клишки“ округ или намесништво).¹⁶⁹

Одиста, ако су грчки и српски епископи или митрополити могли на овакав начин („са дистанце“) да управљају својом православном паством у Далмацији (због компликованих политичких околности, у виду дела православне пастве ван граница матичне православне државе) – онда не видимо нити један једини разлог зашто би то било немогуће замислити у случају пастирске бриге рашких православних Срба у односу на православне Србе у Босни.¹⁷⁰ Као што су рашки епископи рукополагали протопопове и попове за Далмацију, слали свето миро, антиминсе и богослужбене књиге у Далмацију, исто су то радили и зарад православних у Босни. Тим пре што су православни Босне били географски много ближи православнима Рашке, него што су то били православни Срби Далмације, или што су то били далматински Грци Грцима на Јонским острвима, односно Грцима у Цариграду. Једина је разлика овде између православних Срба Босне и православних Срба и Грка Далмације у односу на своје „црквене матице“ била та, што су православни у Босни имали свог православног владара, који их је како-тако штитио од папистичког јеретичког насртаја, и државни владарски савет Босне, под називом „црква босанска“, савет сачињен од мирских свештеника (отуда и назив „црква“ на челу са протопопом), који су га саветовали, како у верским тако и у световно-политичким питањима.

Аналогија са православнима Охридске Архиепископије у Срему, Мачви и Београду, пошто су Мађари завладали тим крајевима током прве половине XIII века, пре краља Драгутина, и онда опет пар деценија након њега, у XIV веку,¹⁷¹ односно, чињеница да су православни у тим угарским крајевима постојали и опстајали и пре и након српске немањићке власти ту и да је о њима, по свему судећи, бринуо клир из православних држава Бугарске и Србије, на челу са епископом који није нужно морао да столује у страној политичкој територији о којој је духовно бринуо¹⁷² – овде за Босну, по нашем мишљењу, такође може бити сасвим прикладна. Разлика у односу на Мачву била је само у томе што је у Босни био српски православни владар, са наслеђеним клиром Охридске архиепископије, па је тај владар, након осамостаљивања Српске Цркве и нестанка Охридске Архиепископије са свог простора (а у договору са Немањићима), на један особен канонски начин премостио „процеп“ који је настао и тиме омогућио босанску везу са православном Васељеном. Тај начин, та карика, била је „црква босанска“ у оквиру Српске Православне Цркве, онако како смо описали на претходним странама овог рада. Јер, ако је Српска Црква била онај бедем или „стража“ на Балкану пред налетом папске јереси, онда је Босна била „предстража“, као заиста прва на удару и најрањивија. И зато, онолико колико је Српска Црква имала специфичности у таквом контексту у односу на остале Помесне Цркве (разуме се у недогматском смислу), толико је имала и „црква босанска“ (такође у недогматском смислу) као део Српске Цркве у односу на њен остатак.

————————————–

1 Аутор рада дугује посебну захвалност Његовом Преосвештенству Хорепископу Новобрдском и Панонском Г.Г. Максиму (Новаковићу) за драгоцене сугестије и коментаре.
2 Ранији Западњаци Босну никада нису називали „богумилском“, већ махом „патаренском“, понекад „катарском“, а врло ретко „манихејском“ (видети: Миодраг Петровић, Кудугери – богомили у византијским и српским изворима и „Црква босанска“, Манастир архиђакона Стефана у Сланцима, Београд, 1998, стр. 49). Тек је у новије време дошло до погрешног спајања термина „богумили“ из немањићке Србије са термином „патарени“, који је долазио са Запада. Веровало се погрешно да су то једни те исти људи. А заправо, као што ћемо видети, „патаренима“ су православне звали паписти, а православни су паписте звали „богумилима“. И једни и други погрдно, како би нагласили кривоверје ових других.
3 Односно, својеврсног архијерејског намесника. То је титула која и данас постоји у црквено-организационом смислу на нивоу једне епархије, издељене на намесништва на чијем челу се налази такав мирски свештеник.
4 Јеремија Д. Митровић, Српство Дубровника, Српска књижевна задруга, Београд, 1992, стр. 93. Чак и на нивоу језика, елитни Дубровчани су се пре пада Републике стидели да разговорни језик који је преовладавао на улицама града назову српским, већ су га скоро увек називали „словински“ као у једној одлуци Сената Дубровника од 1472. Званични језик је био латински или италијански, а кореспонденција органа власти и становника је изузетно могла да се обавља и на „илирском“ и српском језику, рецимо код нотара, ако су странке поднеле оригинал уговора на језику који су оне назвале српским или „илирским“. Дакле, изузетно се дешавало да се призна постојање српског језика, али само ако би у ситнијим грађанским стварима људи сами истицали српски карактер језика, власти то нису саме иницирале. Притом, вероватно се радило о људима из околине града који су у скорије време досељени из српског залеђа или чији су скорији преци имигрирали у Дубровник, и код којих је још било трагова српског идентитета. Но, они су били мањина и спорадичност у историји Дубровника. Видети: Лазо М. Костић, Насилно присвајање дубровачке културе, Добрица Књига, Нови Сад, 2000, стр. 39, 47, 71. Дакле, уопште није битно што су многи Дубровчани могли бити по пореклу и језику Срби, већ о томе како су они сами себе доживљавали. А пре пада Дубровачке републике, они су себе доживљавали увек као римокатолике по вери, скоро сасвим (а елита у потпуности) као „Словине“ или „Дубровачане“ по идентитету и језику.
5 Но, и тај залет дубровачких појединаца из XIX века је био кратког даха. Током ХХ века тај покрет се угасио да би данас Дубровчани били Хрвати који можда и највише мрзе Српство. Један од главних разлога за то је тај, што је „српство“ без Бога, тј. православне Вере, само празан дућан на добром гласу, како каже Св. Владика Николај. Такво „српство“ је увек било јалово, непостојано, шизофрено. И не само у случају Дубровника. Зато о таквом „српству“ можемо говорити само условно и под наводницима.
6 Овде не мислимо на „великосрпску грандоманију“ која би значила јединствену државу свих Срба, већ јакобинску или југословенску грандоманију са екуменистичким набојем.
7 Није реткост на некој од православних слава чути мишљењада је Српска Православна Црква „крива“ што није раширила руке римокатолицима и муслиманима који су, наводно, били прави Срби, али их је ето тамо некаква „мрачњачка“ институција одбацила услед егоманије и затуцаности! Наравно да Србија може имати лојалне грађане других идентитета и вера и да сличне може привлачити у свој шири културни круг, тј. тако што ће својим добрим политикама, економијом, образовањем бити магнет и за друге, а то је могуће само ако Срби сијају Православљем, никако другачије. Дакле, не као до сада, покушајима да се наше Светиње забораве или измешају са туђим светињама.
8 Овај отров се негде препознаје и као „милошевићевско“, „шешељевско“, „ранковићевско“ или „ћосићевско“ српство, „српство“ лишено светосавске суштине које је стварано само за тренутне политичке потребе обезбожених и фактички расрбљених власти у Србији.
9 Насилно наметање папизма је за десило и, mutatis mutandis, православне Србе у Конавлима. Само, колико нам је познато, тамо није било покушаја одбране Вере као на Пељешцу.
10 Константин Јиречек, Историја Срба – прва књига, Змај, Београд, 1990, стр. 66, 68.
11 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима, Штампа српске дубровачке штампарије, Дубровник, 1914, стр. 42.
12 „Rationes, ob quas fratres minores vicariae Bosnensis inde ab anno 1344 perseverarunt in administrandis sacramentis populo fideli peninsulam Rat inhabitanti etc. exponuntur“, у: Acta Bosnae – ab anno 925 usque ad annum 1752 (у р: Eusebius Fermendžin), Academia scientiarum et artium Slavorum meridionalium, Zagrabiae, 1892, стр. 54-55. Овде преносимо споменицу у оригиналу и наш превод.
13 Премда ћемо касније видети да ту фрањевци мисле на исте људе кроз анализу једног папског писма.
14 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 47.
15 Никодим Милаш, Православна Далмација, Издавачка књижарница А. Пајевића, Нови Сад, 1901, стр. 87.
16 Ibid.
17 Florin Curta, Eastern Europe in the Middle Ages (500–1300), Brill, Leiden-Boston, 2019, стр. 214–228.
18 Милаш је допунио овај свој став тек 1914, када је изашло његово горе поменуто дело, посвећено Пељешцу и Стону. Тада је рекао да је кнез Михаило променио свој однос ка Риму, јер је постао византијски савезник. Само, као што ће се видети у даљем тексту овог рада, кнез Михаило је напустио везе са Римом и Сплитом, а ли не зато што се помирио са Византијом, већ пре свега зато што су Хрвати заратили са Бугарском, којој је Михаило био веран савезник.
19 Наиме, Хрвати, под чијом влашћу је одржан Сплитски сабор 924/925, ступају након њега у рат са Симеоновом Бугарском, током касне 926. или ране 927, примивши негде између 924–926 српске избеглице које су побегле од Симеона, чиме су Рашани постали бугарски супарници. Сарадња Хрвата са Михаилом више никако није била могућа. Он, као лојални бугарски савезник није могао т рпети на свом под ру чју епископа потчињеног архиепископу у Сплиту, на хрватској територији. Премда су неки историчари тврдили да је Михаило напустио Симеона и склопио пакт са Византинцима, то никако није могло бити тачно, јер је Александар Узелац показао да је Михаило силом напао и освојио једно византијско утврђење на другој страни Јадрана (Сипонт), што никако није могао да је био византијски савезник, тј. Симеонов непријатељ. А и баш су у то време, док је он боравио на другој страни Јадрана, бугарске трупе биле негде у Рашкој и спремне да стигну у окршај са Хрватима у Босну (босанске планине). Бугари су, изгледа, сматрали да над Босном имају врховну власт. Видети више: Aleksandar Uzelac, „Prince Michael of Zahumlje – a Serbian ally of tsar Symeon“, у: EMPEROR SYMEON’S BULGARIA IN THE HISTORY OF EUROPE’S SOUTH-EAST: 1100 YEARS FROM THE BATTLE OF ACHELOUS (ур: Angel Nikolov, Nikolay Kanev), St. Kliment Ohridski University Press, Sofia, 2018, стр. 238–245.
20 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 39–40; Thomas Spalatensis, Historia Salonitanorum Atque Spalatinorum Pontificum, CEU Press, Budapest-New York, 2006, стр. 68; Ivica Puljić, „Biskupije Gornje Dalmacije na splitskim saborima 925. i 928. godine“, Hercegovina, Mostar, 4, 2018, стр. 33, 37.
21 Константин Јиречек, op. cit., стр. 116.
22 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 31–34, 45–46.
23 Daniele Farlatо, Illyrici Sacri tomus sextus – Ecclesia Ragusina Cum Suffraganeis, Apud Sebastianum Coleti, Venetiis, MDCCC.
24 Управо се територијално ширење Дубровника, уз преверавање народа Конавала и околног приморја, у другој половини XIV века и поклапа са доста постојанијим пописом травунских бискупа код Фарлатија.
25 Колетус је заправо писао Illyricum Sacrum заједно са Фарлатијем, али ћемо у даљем делу рада, након овог цитата, помињати само Фарлатија, ради краткоће излагања.
26 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 31.
27 Ова нелогичност само појачава Милашеву сумњу да је Дувањски сабор уопште икада и одржан.
28 На латинском: „Post Concilium Delmitanum, cum Chrobati et Dalmatae impulsu tum Basilii Imperatoris, tum Photii Patriarchae Constantinopolitani, a Romano ad Constantinopolitanum Patriarcham defecissent, horum exemplum, ut caeteres omnes Serbli, sic etiam Zachlumienses secutos fuisse arbitror“. Овај цитат и све друго што смо о овом анонимном епископу овде споменули, налази се у: Daniele Farlatо, op. cit., стр. 324.
29 Daniele Farlatо, op. cit., стр. 325–326.
30 Daniele Farlatо, op. cit., стр. 326.
31 Post hunc quartum Episcopum Zachlumiensem intervallum annorum fere octoginta intercessit, antequam Ecclesia et Episcopatus Zachlumiensis sive Stagnensis e silentio ac tenebris rursus emergeret; oblivione ac reticentia scriptorum sic obrutus, ut nusquam in scriptis ac monumentis illorum temporum appareat. Ibid. Фарлати додуше овде убацује и један цитат из Сплитске историје Томе „архиђакона“. Тома је помало конфузно писао о границама стонске епископије и неког епископског седишта у Макарској, по Фарлатију у времену пре Бенедикта VIII, дакле пре 1023. Постојало је наводно, по Томи, епископско седиште у Макарској са јурисдикцијом над Крајином све до Стона, а и у Стону је постојао епископат (не каже се да ли и епископ) са јурисдикцијом над Захумљем. Фарлати ово тумачи тако да је у оба ова места на смену постојао епископат, као некакво „епископско међувлашће“, све док Стон није стављен под Дубровник. Више о овој папистичкој заврзлами видети: Thomas Spalatensis, op. cit., стр. 68.
32 Daniele Farlatо, op. cit., стр. 326.
33 Ibid.
34 Премда је Немањин отац био Завида, а не Деса. Очигледно се ради о грешки код Фарлатија. Али, није лоше да се подсетимо да је Немања био у родбинским односима са Десом. Немањићи (односно Немањин отац Завида) били су споредна грана претходне рашке династије, Вукановића, чији је последњи владар био Деса (пре њега Белош, Урош II, Урош I, Марко, Вукан).
35 Наредни бискуп ког бележе долази опет сто година касније, неки Петар, из 1285. Видети све о Донату и овом Петру у: Daniele Farlatо, op. cit., стр. 326–328.
36 Константин Јиречек, op. cit., стр. 152.
37 Јиречек не даје никакав упут на неки извор из тог доба, а на основу кога тврди ово за „анатему“. Осим тога, Мирослав је био Немањин брат, и ако је и могао примити латинско „крштење“ у Рибници као и Немања, после тога је морао бити заиста крштен у Расу кад и Немања. Осим тога, Миодраг Марковић је у једној сјајној студији пре неколико година дао јако убедљиве аргументе за тврдњу да је задужбина хумског кнеза Мирослава, црква Св. Петра и Павла у Бијелом Пољу, саграђена 1161–1162. године, дакле доста пре свих ових догађаја око Тебалда и Мирослава, који ће уследити 20 година потом. Видети: Миодраг Марковић, „О ктиторском натпису кнеза Мирослава у цркви Светог Петра на Лиму“, Зограф, 36, 2012, стр.
38 Daniele Farlato, op. cit., str. 289-290.
39 Евентуални приговор паписта да су православни писани извори о православним клирицима пре 1054, или пре 1219, још оскуднији него њихови, и да би то онда значило и православно одсуство са Пељешца – не бисмо могли да уважимо. Једном речју, турска најезда није оштетила ни један једини архив Дубровачке републике или Рима, али јесте однела у заборав бројне изворе и арх иве наши х епископија и парох ија. Ако Дубровчани имају бројне серијске документе који сведоче живу и реалну бискупску активност, онда је логично да закључимо како такве документе немају онда када живе и реалне бискупске активности на Пељешцу није ни било. Самом њиховом признању да немају податке о бискупима онда када ти бискупи нису имали паству у оквиру својих јурисдикција, просто, не би требало ништа ни одузети ни додати.
40 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 47.
41 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 48.
42 Milenko Krešić, „Vjerske prilike u humskoj zemlji (Stonu i Ratu) u srednjem vijeku“, Hercegovina, 2, 2016, стр. 73. Codex нам нажалост није био доступан у оригиналу, али немамо ни најмањег разлога да у овом случају сумњамо у то да овај хрватски „црквени“ историчар Крешић веродостојно цитира садржај Codexa. Тим пре што је Крешић навео и још један западни извор који је знао за епископа Иларија, који смо проверили. Крешићеве речи су испале тачне. Дакле, Иларије се помиње и у: Chronica Ragusina Junii Restii ab origine urbis usque ad annum 1451, Ex Officina Societatis Typographicae, 1893, стр. 86. Крешић се чуди што је у овом другом извору Иларије споменут као неко ко држи страну Омишанима, али не видимо зашто би то било чудно, ако се зна да је једна ћерка краља Владислава била удата за кнеза Ђуру Качића из Омиша. Видети: Константин Јиречек, op. cit., стр. 176. Незаборавимо ни то да је краљ Владислав на почетку своје владавине био у краткотрајном рату са Дубровчанима који је завршен мировним уговором, сагласно којем Дубровчани морају водити рачуна о (не)примању разних преступника из Србије и евентуалној накнади штете српском краљу уколико ту „затаје“, пружању ратне помоћи на мору Србима и слично, док се Владислав обавезао да потврди раније трговачке повластице Дубровчанима, а обе стране су се сложиле и о судском решавању свих будућих размирица. Могуће да је спор Омишана и Дубровчана једна од правних епизода које су последице тог уговора. Детаљан опис уговора видети у: Chronica Ragusina…,стр. 77–78. Видети и: Ненад Фејић, „Један поглед на ратове Дубровника“, Историјски часопис, књ. LVI (2008), стр. 127.
43 Vinicije B. Lupis, „Povijesni pregled zahumske (stonske) biskupije od početaka do 1300. godine“, u: Hum i Hercegovina kroz povijest, I, str. 133–154. Премда, и Крешић и Лупис прећуткују фрањевачку споменицу која сведочи о православном Стону кроз бар три века, што је научни скандал сам по себи.
44 У наредном делу ра да ћемо – осим у колико није д ру гачије назначено фуснотом – користити као наратора само Милаша: Стон у средњим вијековима…, стр. 25–26, 28–29, 55–64, 82–111.
45 Син брата Стефана Немање (Мирослава, хумског кнеза).
46 Милаш каже да је до преноса катедре на Лим дошло, јер је краљ Урош I дао поседе Стонске епископије петропавловском манастиру на Лиму. Зато је приход Стонског епископа пао и он се преместио. А не због заузећа Пељешца од стране Босанаца. Јер, Босанци (неки још говорише и Угари) сигурно нису могли заузети Стон пре 1321, а сачуван је документ из 1318. о томе да се Стонски епископ Данило жа лио кра љу Мил у тин у како је епископија осиромашила и да разматра да премести епископију из Стона на Лим.
47 Овај манастир је, по Милашу, српска краљица Јелена саградила монасима старог Богородичиног манастира, пошто је он, негде око 1250, порушен у земљотресу. Тада је она саградила манастирски комплекс, уз стари храм Св. Николе. Када су дошли фрањевци у Стон, добили су на управу тај манастир, али им он није одговарао, па им је Дубровник на истом месту срушеног православног манастира саградио нови. И дан-данас стоји тај манастир, али као папистички, унутар зидина старог града Стона.
48 Милаш, додуше, помиње и неке новије дубровачке ауторе, као што су Матеи и Колети који тврде да су православни монаси манастир Св. Николе напустили добровољно, у замену за 500 перпера годишње, након што су наводно склопили договор са дубровачким сенатом (amichevole convenzione, quaedam pacta). Неко издање анонимног аутора на немачком бележи да су монаси из Стона прешли на Свету Гору у замену за 200 дуката годишње. Међутим, истина је следећа. Цар Душан је 1348. одредио да Дубровник мора плаћати једном српском манастиру код Јерусалима (Милутинова задужбина Св. Михаила и Гаврила), своту од 1000 перпера годишње, уместо да тих истих 1000 перпера исплаћује директно њему као српском цару. Уколико тај јерусалимски манастир опусти, ти перпери би требало да се преусмере ка Хиландару. То се и десило 1479. када је деспотица Мара Бранковић наложила, као турска султанија, Дубровнику да преусмери перпере ка Хиландару.
49 Jaroslav Šidak, „Vjerski odnosi u Stonu i na Stonskom Ratu (Pelješcu) u srednjem vijeku“, Historijski zbornik, 1960–61, стр. 281.
50 Ibid.
51 Jaroslav Šidak, op. cit., стр. 285–286. Бјеловучићево дело које помиње Шидак је доступно и електронски овде – https://www.makroekonomija.org/ poreklo-stanovnistva/poluostrvo-rat-peljesac-nikola-zvonimir-bjelovucic/ (приступљено 5. 8. 2021).
52 Још један доказ за све наше аргументе који иду у прилог томе да је Стон непрестано био ван домашаја Рима бар од почетка Х века, ако не и од раније.
53 Ми смо преко сателитских мапа утврдили постојање бар 11 разрушених храмова у самом Стонском пољу и околним брдима, плус отети манастир Св. Николе који је сад папистички.
54 На колико се клизавом терену „рата терминима“ налазимо и колико је опасно нашу данашњу терминологију по инерцији или аутоматски преносити са истим значењем у средњевековље, сведочи и следећи податак из једног папиног писма из 1420. Ту папа Мартин V наводи како с у „неверници“ (infideles), тј. православци Пељешца пре доласка тог полуострва под дубровачку власт, прогонили „поборнике ортодоксне (православне) вере“ (orthodoxe fidei cultores), тј. паписте (видети: „Martinus PP. V. enumeratis reipublicae ragusinae…“ , у: Acta Bosnae – ab anno 925…, стр. 109)! Или израз…orthodoxam et catholicam fidem (видети: Corpus iuris canonici, ed. lipsiensis 2 (v.2), Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz, 1959, стр. 787). У то време паписти су понекад сами себе звали „православнима“ (иако никако нису били православни), а наше претке који су заиста били православни у Рашкој и Босни никада нису тако називали, већ само погрдним „јеретичким“ називима.
55 Васо Глушац, Истина о богомилима, Књижевне новине, Београд, 1992, стр. 191; Ђорђе Ћапин, Погледи, Крагујевац, бр. 179, септембар 1995, стр. 24–25.
56 Већи број муслимана у Босни је последица контракције турске територије, од XVII века, услед аустријских и млетачких освајања. Наиме, велики број муслимана је из Лике, Далмације, Славоније и уопште Угарске у првом избегличком таласу населио Босну. Овде треба имати у виду да главни пут од Истанбула за Будим није водио преко Бачке или Баната, већ преко Срема, Осијека и Печуја. Дуж тог пута и у тим градовима је живело јако много муслимана, све до Будима. Они су се листом почетком XVII века сјатили у Босну. Током устанака у Шумадији, уследио је други талас муслиманских избеглица, које су из данашње западне Србије прешле у Босну. Тако да у тим разлозима треба тражити већи број муслимана у Босни, а никако у чињеници да су они махом у средњем веку заиста били некакави дуалисти или богумили. Босански муслимани су махом пореклом православни хришћани, а сигурно да има и нешто бивших римокатолика, нарочито оних који су пореклом из Угарске, у којој су, као Угари, доласком Турака примили ислам и потурчили се. И дан-данас има у Босни муслимана који памте своје порекло из Угарске.
57 Иако Глушчеву и Ћапинову тезу не можемо одбацити, изгледа да – ако је и тачна – она представља само последњи нанос над неколико семантичких слојева који су се кроз неколико векова „слагали“ један преко другог, прво на северу Италије, а потом и даље широм Европе закључно са Балканом. Најпре се јавио термин „патарен“ у Милану, али он није имао значење појма „отац“, већ je он просто на локалном миланском дијалекту значиo „народна/популарна фракција“ (етимологија до данас не до краја разјашњена), која се у другој половини XI века борила против симоније и брачног свештенства, и то уз подршку клира из града Рима (реформски настројеног). Дошло је до озбиљног раскола међу миланским римокатолицима, који је потрајао пар деценија, али је он потом залечен и они који су некада једни друге оптуживали за јеретике и разбојнике поново су се нашли „под истим кровом“, како патарени тако и они који су припадали конзервативном миланском клиру. Али, једна мала фракција екстремних патарена, на челу са Лиутпрандом, одбила је то помирење под палицом папе Урбана II и наставила са подривањем официјелног клира, делимично и зато што нису могли да смисле било какву улогу за милански конзервативни клир у шеми помирења (видети: H. E. J. Cowdrey, „The Papacy, the Patarenes and the Church of Milan“, Transactions of the Royal Historical Society, Vol. 18, 1968, стр. 25–48). Можда због те мале преостале групе патарена, која се од папског савезника претворила у папског непријатеља који „минира“ нови помирљив курс папе, у наредним вековима, термин „патарен“ у Италији почиње да означава нешто друго. Почео је да означава све секте у очима Рима које су изазивале владајући црквени поредак и клир (видети: August Neander, General History of the Christian Religion and Church, Crocker & Brewster, Boston, 1850, стр. 393). Такође, канон 27 Трећег латеранског „сабора“ из 1179. „анатемише“ јеретике катаре, патарене и публикане на следећи начин: …оне које неки зову катари, неки патарени, неки публикани, а неки неким другим именом (…) стављамо под анатему… (https://w w w.papalencyclicals.net/councils/ecum11.htm – приступљено 5. 9. 2021; видети и: Robert Ian Moore, „Popular heresy in mid-twelfth-century Italy“, у: Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale, ed: Stéphane Boissellier, François Clément, John Tolan, PU Rennes, 2010, стр. 269–282). Дакле, очигледно је да су на крају патарени на Западу за Рим били исто што и катари – не нека посебна група са својим доктринама, већ управо катари који, су због некадашњег „субверзивног“ деловања екстремне патаренске фракције, временом попримили и њен погрдни назив „патарена“ у римокатоличким круговима. А као један термин који је за Рим имао у XII и XIII веку (па и касније) изузетно негативно или пежоративно значење, лако се догодило да је он аутоматски пренет и на Балкан, али не да би означио истинске катаре или богумиле по вери, већ православне, онда када су папски легати почели да испитују ко, како и зашто на Балкану није у заједници са папом.
58 Историчари су понекад трвдили да катари уопште нису били јеретици, већ једна религија потпуно другачија од хришћанства… (видети: Edward Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1980. стр. 139).
59 Corpus iuris canonici… , стр. 778–790.
60 Јевреји и муслимани се такође засебно третирају пре поглавља о „јеретицима“.
61 Lucy E. Bosworth, „Perceptions of the origins and causes of heresy in medieval heresiology“, PhD, University of Edinburgh, 1995, стр, 10–11, 14, 17, 40, 46, 53–54, 60.
62 Нпр, они који су означени само као „јеретици“ у декреталијама папе Луцијуса III 1184, осим катара и патарена које смо већ поменули („пасагини“, „јозефини“, „бедни Лионци“, „хумилијати“, „арнолдисти“), јесу пали директно из папизма у „јерес“, тј. имали су до јуче општење са папом као чланови „Цркве“, али ту се скоро уопште није радило о клирицима (осим вође „арнол д иста“) и поготово не високим, већ о лаицима који су проповедали супротно папином „благослову“ и римским догмама, али који нису истицали претензије на папску катедру нити су се бавили „хиротонијама“, тј. паралелним структурама у односу на Рим, мада су позивали све паписте на реформу „црквеног“ живота (видети: Edward Peters, Heresy and Authority…, стр. 170–172). Још једном подвлачимо – јасно је да су ови моменти (у целини или парцијално узети) пресудни за папско схватање шизме, било да су ти „шизматици“ (по папи шизматици) заиста били православни на Истоку или неправославни на Западу: 1) „епископски“ ниво „шизме“, 2) „шизматичке х и ротоније“ без папиног „благослова“, 3)претензије „антипапа“ на папски т рон који је већ заузет, 4) повреда канонских граница врховне папске јурисдикције, 5) прекид општења са папом.
63 Уопште, чињеница да је код паписта тог доба дошло до схватања да је општење са папом уједно и догмат, а не само канонски преступ, можда и најбоље показује колико је дубок пад римских папа у јерес. Догмати и канони се толико преплићу да оно што је некада био канон сада постаје догма. Тиме је папско схватање јеретика и шизматика у ствари крајња „теолошка“ консеквенца таквог наопаког става.
64 Ивана Коматина, Црква и држава у српским земљама од XI до XIII века, Историјски институт, Београд, 2016, стр. 238–241.
65 Пун текст „Билинопољске изјаве“ на латинском доступан у: Augustin Theiner, Vetera monumenta slavorum meridionalium, Romae, Typis vaticanis, 1863, стр.20.
66 Пун погрешан превод Билинопољске изјаве, онако како стоји на„босанској“ Википедији: „U ime vječnog Boga, stvoritelja svega i otkupitelja ljudskog roda, godine od njegovog utjelovljenja 1203, šeste godine (pontifikata) gospodina pape Inoćenta III. Mi, priori onih ljudi, koji smo se do sada na poseban način nazivali povlasticom kršćanskog imena na području Bosne, izabrani kao predstavnici svih, u ime sviju koji pripadaju bratstvu naše zajednice, u prisutnosti gospodina Ivana Casamarisa, kapelana vrhovnog svećenika i od Rimske crkve u Bosnu zbog toga poslanog, u prisutnosti gospodina bana Kulina, gospodara Bosne, obećajemo pred Bogom i njegovim svetima da ćemo ostati vjerni naredbama i zapovijedima svete Rimske crkve u životu i vladanju našem kao i da ćemo slušati i živjeti prema njenim naredbama. Jamčimo u ime sviju koji pripadaju našoj zajednici i iz naših su mjesta, sa svim imanjima i stvarima, da nećemo nikada ubuduće slijediti opačinu krivovjerstva. U prvom redu odričemo se raskola, zbog kojega smo ozloglašeni, i priznajemo Rimsku crkvu, našu majku, glavom svega crkvenog jedinstva; (obećajemo) da ćemo u svim našim mjestima, gdje se nalaze zajednice braće, imati bogomolje u kojima ćemo se kao braća zajednički sastajati da javno pjevamo noćne, jutarnje i dnevne časove. U svim ćemo crkvama imati oltare i križeve; knjige, kako Novog tako i Starog zavjeta, čitat ćemo kako to čini Rimska crkva. U svakom našem mjestu imat ćemo svećenike, koji moraju barem u nedjelje i na blagdane, prema crkvenim odredbama, čitati mise, slušati ispovijedi i davati pokore. Pored bogomolja imat ćemo groblja, u kojima će se pokapati braća i došljaci ako ondje slučajno umru. Najmanje sedam puta na godinu primat ćemo iz ruku svećenika Tijelo Gospodnje, a to znači: na Božić, Uskrs, Duhove, Blagdan apostola Petra i Pavla, Uznesenje Djevice Marije, na njeno rođenje i na spomen Svih Svetih, koji se slavi prvog novembra. Od Crkve određene postove obdržavat ćemo i čuvati ono što su naši stari mudro odredili. Žene, koje budu pripadale našoj družbi, bit će odijeljene od muškaraca kako u spavaonicama tako i u blagovaonicama, a niko od braće neće sam sa samom razgovarati, otkuda bi mogla proizaći zla sumnja. Niti ćemo unaprijed primati nekoga ili neku udatu, osim ako se uzajamnim sporazumom, obećavši uzdržljivost, oboje zajednički obrate. Slavit ćemo svetačke blagdane određene od Svetih Otaca i nikoga, za kojega bismo sa sigurnošću znali da je manihejac ili neki drugi krivovjerac, nećemo primiti da s nama stanuje. I kako smo odijeljeni od ostalih svjetovnjaka životom i vladanjem, tako ćemo se također razlikovati odjećom, koja će biti zatvorena, neobojana (ne šarena), izmjerena do gležanja. Od sada se nećemo nazivati kršćanima, kao do sada, nego braćom, da ne bismo, sebi pripisujući to ime, drugim kršćanima nanosili nepravdu. Kad umre učitelj, od sada za vazda, priori s vijećem braće, bojeći se Boga, izabrat će starješinu kojega treba potvrditi rimski prvosvećenik. I ako Rimska crkva bude htjela nešto dodati ili ublažiti, vjerno ćemo prihvatiti i obdržavati. Da ovo ima snagu za vazda, dokazujemo našim potpisom. Dano kod rijeke Bosne, na mjestu koje se zove Bilino polje, 8. aprila (1203.). Potpisujemo: Dragič, Ljubin, Dražeta, Pribiš, Ljuben, Radoš, Vladoš, ban Kulin, Marin arhiđakon dubrovački. Zatim mi Ljubin i Dražeta po volji sve naše braće u Bosni i samoga bana Kulina, s istim gospodinom Ivanom kapelanom došavši k uzvišenom i najkršćanskijem kralju Ugarske, u prisutnosti samoga kralja i časnoga nadbiskupa kaličkog, a i biskupa iz Pečuha i mnogih drugih, zakleli smo se u ime svih da ćemo ono što smo ugovorili čuvati, i ako Rimska crkva bude htjela od nas nešto drugo, uvest ćemo po katoličkoj vjeri. Učinjeno na Kraljevu ostrvu, 30. aprila 1203.“
67 Instrumentum, quo Bosniae monachi schismatici constitutiones ecclesiae Romanae servare promittunt.
68 Казамарис је стигао у Босну у зиму 1202/1203, након што је папа писао 1200. угарском краљу да има сазнања како је бан Кулин дао сигурно уточиште и заштиту не малом броју патарена које је сплитски надбискуп Бернард недавно протјерао из Сплита и Трогира (Franjo Šanjek, „Abjuracija bosansko-humskih krstjana u kontekstu heterodoksnih pokreta na kršćanskom Zapadu u 12/13 stoljeću“, Prilozi, 32, Sarajevo, 2003, стр. 13–14). Кулин није пристао да прими папског легата поводом „патаренског питања“ све док крсташи током Четвртог крсташког рата, новембра 1202, нису освојили Задар. Крсташи су целу зиму провели у Задру и до пролећа се није знало куда ће наставити свој пут. Кулин се уплашио ове силне војске и сигурно да у тој чињеници треба тражити његове неблагословене разлоге да прими папског легата и склопи, ма и привремену, унију са Римом. Пошто је изјава потписана априла наредне, 1203. године, то је било сасвим довољно да Казамарис стекне доста увида у верске прилике у Босни, пре свега оне које се тичу бана Кулина и његовог верског окружења. У сваком случају, чињеница да је папа угарском краљу нагласио да се „патарени“ налазе код бана Кулина и да су исти протерани пре тога из Сплита и Трогира, не би смело да нас збуни око тога да се ту заправо ради о православцима. Не само да ћемо у каснијем делу рада видети да је папа подразумевао да су „патарени“ Пељешца и Босне у истој врсти „шизме“ као и православци Пељешца, тј. да су „патарени“ исто што и православци, већ треба да се сетимо да бити „патарен“-православац у Сплиту XIII века није било ништа чудно. Изгледа да је притисак православног и словенског богослужења из далматинског залеђа био толико јак, да су Сплићани мирјани 1225. за свог градског старешину изабрали хумског кнеза Петра (Хум је у то време био православан, са српском православном Епископијом), насупрот жељама сплитских папских свештеника, јер су они Петра држали за „патарена“ и због тога су Сплићани мирјани били „анатемисани“ од папског легата Аконција! (видети: Константин Јиречек, op. cit., стр. 171).
69 Премда у тексту „Билинопољске изјаве“ не стоји „црква босанска“, претпоставићемо да потписници изјаве јесу „црква босанска“ која се потом помиње као таква у разним документима каснијих векова.
70 Теза да су „Билинопољску изјаву“ потписали православци није нова. Први је њу истакао бугарски научник Благојев на кога се Глушац позива (видети: Васо Глушац, Истина о…, стр. 110). Међутим, и њих двојица су погрешно тумачили изјаву у смислу да су је потписали православни монаси. Теза да су изјаву потписали православни мирски свештеници из пратње бана Кулина је нова и оригинално наша. Сматрамо да је једино тврдњом о мирским свештеницима могуће добити једну кохерентну слику о „цркви босанској“ која је била православног вероисповедања, али и у канонској вези са Српском Црквом. Једини који се усудио да успутно каже нешто другачије био је, можда, Горан Комар (видети: Др Горан Ж. Комар, Планинска села Драчевице под влашћу Венеције 1687–1797, Херцег-Нови, 1997; доступно на: https://www.rastko.rs/rastko-bo/istorija/gkomar-dracevica/gkomar-dracevica1.html), а на трагу Чремошника (Gregor Čremošnik, Bosanske i humske povelje srednjega vijeka II, GZM,IV-V, Sarajevo, 1949-1950). Комар каже да је „гост“ Радин херцега Стефана Вукчића Косаче био православни свештеник, јер то произилази из Радинове „опоруке“, односно тестамента (као што је познато, у тестаменту Радин дели своју личну имовину својој породици, а што не би могао да је био монах). Тако да, иако Комар не пише изричито о мирском свештенику, рекло би се да он под Радином подразумева мирског свештеника, а не монаха. Али, Комар ништа не говори о „дједовима“ и „старцима“ и другим „гостима“, тј. о „цркви босанској“, па се из овог његовог (иначе на сасвим другу тему) истраживања ништа не може закључити о „цркви босанској“, њеној улози и хијерархији чланова у дијахронијском смислу. Читалац може само стећи утисак да је „гост“ Радин један изузетак од правила и то у позном добу „цркве босанске“, када је она већ нестала 1463. заједно са босанском државом пред Турцима (Радинов тестамент је писан 1466), што је период када и сами противници православности „цркве босанске“, попут Драгојловића, држе да је дошло до лабављења првобитног значења термина „крстјанин цркве босанске“ у смислу да се са монаха почео преносити и на мирјане, односно „кметове и кметице“ (видети наредну фусноту, бр. 71). Комар има и нову књигу (Повијест о вишњем Јерусалиму, 2020), која одлично доказује православност Босне преко анализе натписа на каменим споменицима, док у мањој мери скреће пажњу на могућу јурисдикцију Српске Цркве над Босном, али без систематског третирања састава „цркве босанске“ и њене прецизније везе са СПЦ. Утолико је наш нови и оригиналан приступ у проучавању ове тематике и потребнији.
71 Чак је и Драгојловић нашао да су у рано турско време постојали крстјани кметови и крстјанке кметице, али је сасвим неосновано тврдио како се назив „крстјанин“ на немонахе проширио тек падом Босне. Крстјани су, по нама, сви људи који деле светоназор „цркве босанске“, независно од положаја наспрам монаштва. (Видети: Драгољуб Драгојловић, Крстјани и јеретичка црква босанска, САНУ-Балканолошки институт, Београд, 1987, стр.138.)
72 Васо Глушац, Истина о…, стр. 98–102.
73 Sean Martin, The Cathars, Pocket Essentials, Harpenden, 2005, стр. 32, 36, 42, 44, 53.
74 Si posset (…) et aliqui etiam ibi tres vel quatuor crearentur novi (…) quia regnum est ipsius ad minus diaetarum decem et plus. у: Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina, 215, стр. 133.
75 Марија Копривица, Попови и протопопови Српске Цркве у средњем веку, Центар за црквене студије, Ниш, 2012, стр. 81.
76 А ораторијуми су само тамо где је манастир „браће“ (fratrum conventus) као што видесмо у тачки 2.
77 У даљем делу рада, у фусноти бр. 159, указали смо на једно писмо из средине XV века папи које говори о томе како „шизматички“ Рашани (Rascianos schismaticos), дакле православни Срби, презиру и ометају латинско „богослужење“ у Босни тог доба. Осим што не поштују „црквене“ празнике које је установио Рим (non observant festa indicta a sacrosancta romana ecclesia), помиње се и како терају римокатолике Босне да крше латинске постове (compellunt christianos catholicos violare ieiunia nostra).
78 Дакле, ту се не мисли да су потписници изјаве у часу потписивања монашког позива као и те будуће жене, већ то да тај будући монашки ред жена тек има да се формира из редова њихове заједнице „браће“ коју чине сви људи у Босни.
79 Benson Saler, „Religio and the Definition of Religion“, Cultural Anthropology, Aug., 1987, Vol. 2, No. 3 (Aug., 1987), стр. 398.
80 Папски напади на свештенички брак (склопљен пре рукоположења) почињу непосредно пред 1054. Најпре је Лео IX на једном римском „сабору“  из 1049. бранио ожењеним клирицима да имају телесне односе са својим женама. Затим је Никола II 1059. заузео свој лични непријатељски став према жењеном клиру, кроз позив да се они свргну из чина, а „саборно“ је одлучено да се народ позове да се клони „светих тајни“ клирика брачника, тачније – ожењени клирици су позвани да отпусте жене са којима су склопили брак, било да је брак склопљен пре осуде брачног свештенства од стране Леа IX, било након тога (премда још није „саборно“ одлучено да се непоћудни жењени свештеници свргну из чина). Затим је папа Гргур VII 1075. у једном писму „архиепископу“ Мајнца, Зигфриду, тражио од њега да подстакне народ да не иде на службе ожењених клирика. Спорадичних отпора овим папским идејама и одлука је било, не само од нижег, већ и од вишег клира. Но, без обзира на то, сваки следећи папа је остао неумољив. На „сабору“ у Клермону 1095, папа Урбан II је поново осудио жењено свештенство и први канон тог „сабора“ захтева од клирика који се и даље налази у браку, да се уздржавају од држања мисе. „Сабор“ у Ремсу 1119, на челу са папом Калистом II, можда је и најјасније постулирао целибатно cвештенство – одлучено је да сви жењени свештеници који не желе да се раставе од својих жена, буду свргнути из чина и то је касније готово дословно потврђено на Другом латеранском сабору, 1139, у канону 7 (видети: Helen Parish, Clerical Celibacy in the West: c.1100–1700, Ashgate, Farnham, 2010, стр. 97-104). Иако су на Западу и пре и после појаве ових канона стално бележени случајеви „недисциплине“, у смислу да су поједини папски клирици падали у блуд, никако не бисмо могли да кажемо (попут неких) да су и „Билинопољску изјаву“ потписали некакви „недисциплиновани“ папски монаси, који су неко време проредили контакте са папом и приморским далматинским надбискупима, и стога – наводно – почели свој монашки живот да схватају врло либерално. Прво, ти паписти на Западу, који су живели распусно, можда су кршили каноне који су клирицима бранили контакт са женама, али они нису никада истовремено оптуживани да су шизматици или сматрани као такви, док људи из „Билинопољске изјаве“ јесу сматрани „шизматицима“ до самог чина потписивања. Друго, „Билинопољска изјава“ је писана у генералном тону, као да важи за све потписнике, у смислу свега онога што они треба да промене, код сваког од њих појединачно, како би их папа вратио у заједницу с Римом. Једна од тих ствари је однос са женама, који је одликовао све потписнике те изјаве, па и оне које су ти потписници представљали. Веза са женама није нека епизодна и парцијална ствар у Босни, већ опште правило. Они који мисле другачије, дошли би у парадокс да тврде како је могуће да једна цела римокатоличка дијецеза на Западу, тј. сви њени клирици у целости, јавно буду препознати и суђени као блудници, што је потпуно немогуће. Ако погледамо докторску дисертацију Вернерове на тему свештеника и конкубина у периоду 1375- 1549, сазнаћемо да је проценат оптуженог клира у то доба у Руану, Женеви, Барселони, Херефорду, Лијежу и тако даље, био између 4% и 34% са медијаном од 12%. Дакле, ни говора о неком 100% (барем посматрано јавним оком) блудном клиру (видети: Janelle Werner, „Just As the Priests Have Their Wives: Priests and Concubines in England 1375–1549“, PhD, University of Northern Carolina – Chapell Hill, 2009, стр. 205–206).
81 Ово је кључан доказ да изјаву нису потписали обични мирјани, већ мирски свештеници. Тиме се обара теза Миодрага Петровића да су „цркву босанску“ чинили само мирјани који нису били свештеници.
82 Марија Копривица, Попови и протопопови…, стр. 156–160.
83 Одавно нам је позната вишевековна пракса из Црне Горе из периода турске окупације преко сачуваних скица и слика мирских свештеника на којима их је могуће видети како носе народно одело и оружје, а не мантије.
84 Радослав М. Грујић, Средњевековно српско парохијско свештенство, штампарија Стара Србија, Скопље, 1923, стр. 19–20.
85 Марија Копривица, Попови и протопопови…, стр. 239–240.
86 Папа, чији је Казамарис био легат на Билином пољу (Иноћентије III), форсирао је монахе цистерците на (над)бискупске положаје и уопште њих као своје персоналне помоћнике, капелане и легате. Као цистерцит, Казамарис је најпре био папски капелан и легат, а онда и бискуп Форконеа 1204 (видети: G. A. Loud, The Latin Church in Norman Italy, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, стр. 250). А цистерцити су управо носили белу одежду од необојене вуне, тако да се људима оног времена чинило да „сијају белином снега“ (видети: Walter Daniel, Vita Aelredi – The Life of Aelred of Rievaulx, ed. and tr. F. M. Powicke, Clarendon Press, Oxford, 1950, стр. 5). Могуће је да је из тих разлога Казамарис тражио од потписника изјаве да пристану на белу одежду, јер је са папом Иноћентијем III рачунао да ће бела боја цистерцита бити „нови и једини канон“ у одевању за сав папски клир. Међутим, испало је да су се у тој рачуници преварили, ако имамо у виду да је убрзо на Балкану био доминантан рад фрањеваца, који су носили тамнију одежду. Но, у време „Билинопољске изјаве“ фрањевци, као ред, и њихово тамније одело, још нису постојали, док је улога бенедиктинаца у мисионарењу на Истоку за рачун Рима, уопште у средњем веку, изгледа била веома мала.
87 Ово је можда (не)свесна антиципација онога што ће уследити – фрањевачка браћа ће у наредним деценијама бити главни папски актери на подручју Босне у погледу преобраћења православних на римокатоличку веру.
88 Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina, 215, стр. 133.
89 John V. A. Fine Jr., The Late Medieval Balkans: A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1994, стр. 18.
90 Драгољуб Драгојловић, Крстјани и јеретичка…, стр. 57; Васо Глушац, Истина о…, стр. 106, 109.
91 Узгред, чињеница да је Сењ био једно од прозелитских места, тако далеко на западу од нашег поимања средњевековног Православља, заправо говори да су се православни људи Босне већ тада налазили дубоко на западу, и да је сасвим разумљиво зашто су већ у XIV веку никла три православна манастира у Далмацији (Крупа, Крка и Драговић), а за њима и манастир Рмањ, на крајњем западу данашње БиХ. О папином писму сењском бискупу видети: Miroslav Glavičić, „Pismo pape Inocenta IV. senjskom biskupu Filipu u tiskanim izdanjima i historiografiji“, Senjski zbornik, 41, 2014, стр. 164, 173-174.
92 Неки су претпостављали да је име првог потписника изјаве „Драгич“, име које је означавало „дједа“ који је наводно столовао у време Кулинове владавине, али то је погрешно. Као што смо показали, „дјед“ је пре потписивања изјаве умро и није могао бити међу потписницима. Драгич је могао касније постати дјед. Ово због тога што се Драгич помиње као поглавар „цркве босанске“ у списку дједова „цркве босанске“ у „Баталовом јеванђељу“, с краја XIV века, али у том „јеванђељу“ не стоји од када до када је столовао који од дједова, већ само редни број испред имена сваког од њих. Зато се за Драгича не може поуздано рећи од када до када је био дјед, ако је то уопште и био, већ само то да је највероватније столовао након „Билинопољске изјаве“ у неком периоду.
93 Марија Копривица, Попови и протопопови…, стр. 45, 52, 61, 65, 75, 76-77, 79.
94 Васо Глушац, Истина о…, стр. 132–137, 142–157.
95 Sean Martin, The Cathars…, стр. 36.
96 Управо попут крсне славе у српској традицији.
97 И Глушац и Драгојловић идентично набрајају садржај, тј. делове „Хваловог зборника“ (видети: Драгољуб Драгојловић, „Зборник крстјана Хвала и проблем ‘цркве босанске’“, Balcanica, XIII–XIV, Београд, 1982–1983, стр. 76–77).
98 Sean Martin, The Cathars..., стр. 36.
99 Сам Рачки наводи да „патарени“ Босне не поштују слике, иконе, да проклињу Св. Јована Крститеља и не верују у васкрсење тела (Starine – knjiga I, Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, Albrecht-Fiedler, Zagreb, 1869, стр. 139). Али, онда је због „Хваловог зборника“ Рачки променио унеколико мишљење и почео да сматра како је „црква босанска“ временом одступила поприлично од своје „првобитне науке“ у погледу слика и храмова. Међутим, како то да су бан Кулин или бан Матеј Нинослав поштовали крст далеко пре „Хваловог зборника“ из XV века? На то питање је Рачки очигледно нем, а нем је зато што не сме да призна да је Босна била православна одувек и да су погрдни називи давани Србима Босне од стране Рима само покушај папе да се увредама и мржњом „унизи“ Православље, а не термини који реално одражавају верске прилике на подручјусредњевековне Босне.
100 Ово да је Син имао велике муке на крсту је скроз супротно манихејском учењу да Христ није патио на крсту (видети: Sean Martin, The Cathars…, стр. 32).
101 Јако је битно данашње екуменистичке заблуде многих (у смислу: „и православни и римокатолици су хришћани“) не преносити механички у средњи век. У то доба, ако паписта каже неком да је лажни хришћанин, то никако не значи аутоматски да је он катар, патарен, богумил, манихејац или бабун, већ то може значити и да је православан. Исто важи и обратно, православни такође нису папистима признавали хришћанско име (видети како је на тај начин Свети Симеон Солунски звао римокатолике: Миодраг Петровић, Кудугери…, стр. 40-45). А многи данас, из свог свесног или несвесног савременог екуменизма, упадају у замку да у оно доба православан римокатолику нипошто не би рекао да је лажни хришћанин или обратно. Отуда, на пример, грешка Иване Коматине и Драгојловића, на ког се она ослања, када читају одређене синодике православља, који проклињу неке босанске бабуне и јеретике, који се лажно називају хришћани (Ивана Коматина, Црква и држава у…, стр. 241). Да, али то проклетство се не односи на праве бабуне, богумиле или катаре, већ на појединце из редова „цркве босанске“ који су периодично падали у папску јерес и стога потпадали под православну анатему.
102 Драгољуб Драгојловић, Крстјани и јеретичка …, стр. 80–81.
103 Ibid.
104 Премда катари, богумили, патарени, манихејци и остали тешко могу и да се назову јеретицима, просто зато што њихово учење толико одудара од хришћанства, да превазилази по апостасији и најраније јереси, попут гностицизма. Прикладније би било сматрати их, по нама, за незнабошце, али смо због расветљавања збрке настале поводом „богумилског питања“ принуђени да приговор заговорника „богумилства“ у Босни размотримо и из овог угла.
105 Божидар Петрановић, Богомили. Црква босанска и крстјани, Задар, Демарки, 1867, стр. 144.
106 Аполон Мајков, Историја српског народа, Државна штампарија, Београд, 1858, стр. 195.
107 Милаш напомиње како се слаже са ставом Божидара Петрановића. С друге стране, Милаш на истој страни, у чијој фусноти каже да се слаже са Петрановићем, наводи став Мајкова о томе да су многи (не каже се тачно који) под именом патарена или манихејаца често разумевали сав православни народ у Босни. Притом не наводи се ниједан конкретан извор. Такође, на истом месту Милаш наводи једног новијег дубровачког писца, који тврди да су латински мисионари, по обичају, православне Пељешане звали богомилима или патаренима, такође без навођења неког конкретног ранијег извора. Дакле, Милашу је решење све време било испред очију, али он као да није хтео да дубље испита и онда види да није могло бити говора о некаквим истинским патаренима, богомилима или манихејцима у Босни, већ да се ту ради само о ниподаштавајућем термину за православне „шизматике“. Видети више: Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…,стр. 99.
108 Драгољуб Драгојловић, „Зборник крстјана Хвала…, стр. 83-84.
109 Jaroslav Šidak, „Vjerski odnosi…, стр. 282.
110 Daniele Farlatо, op. cit., стр. 334–335.
111 Очигледно, фрањевци су од босанског бана Стефана II Котроманића, у периоду 1340–1342, добили дозволу да мисионаре и оснивају манастире по Босни, у којој су имали успеха у одређеним местима, тако да се папистичка паства оснивањем босанске фрањевачке викарије у првој половини XIV века нешто увећала, јер је осим немачких рудара око Фојнице, Сребренице и Крешева, сада почела да броји и нешто локалног стариначког становништва, које је раније било православно (видети: Сима Ћирковић, Работници, војници, духовници – друштва средњовековног Балкана, Equilibriun, Београд, 1997, стр. 230). Сачувано је писмо овог бана папи, из 1347, у ком он тражи даљу помоћ за босанског викара фра Перегрина, који ревносно и истрајно у Босни ради за католичку веру и спас душа, али је тај рад за време наредног бана, Твртка, сем у самом почетку његове владавине, закочен или готово анулиран, пошто се папа жали босанском бискупу да је број јеретика у Босни и даље велик (Крстјани и јеретичка …, стр. 39). Стефан II је ратовао против Немањића и са својом војском „безбожних и поганих бабуна“ опустошио седиште Дабарске епископије СПЦ 1329, због чега је и анатемисан као „бабун“ у „Пљеваљском синодику православља“ (видети: Vladimir Mošin, „Rukopis Pljevaljskog sinodika pravoslavlja“, Slovo, No. 6-7-8, Staroslavenski institut, Zagrebu, 1957., стр. 171-173), заједно са још неким лицима из Босне, о чему ћемо више видети у даљем делу рада. Видећемо да су „бабуни“ заправо римокатолици, или унијате, а чињеница да је бан Стефан II био тај о ком су сачувани документи да је довео фрањевце у Босну и да је папи писао како још више жели да рашири папизам по Босни – само потврђује ту тезу о „бабунима“, папистичким јеретицима, које су тако, погрдно, називали православни клирици из Рашке. Јер, да су „бабуни“ заиста били истински катари, патарени или богумили, тј. да је бан Стефан II био такав, он не би био духовно чедо било папе било фрањеваца, то је више него јасно. А пошто је он први довео фрањевце за стално у Босну, да мисионаре и преобраћају, очигледно је да они нису пре тога били ту, тј. јасно је да је бан Стефан II испрва био православан, а да је онда пао у папску јерес. И његов удар на седиште Дабарског епископа (вероватно по налогу фрањеваца, или како би им се доказао као преобраћеник), снажно сведочи о томе да је управо Дабарски епископ, барем у доба бана Стефана II Котроманића, био јурисдикцијски одговоран за православне у Босни – „са даљине“, на специфичан канонски начин, као што ћемо видети даље у раду, јер није могао да столује у Босни као у другој држави. Могуће је да међу осталима који су поред њега анатемисани у синодику, стоје и имена неких „дједова“ или угледника „цркве босанске“, који су пристали да падну у римску јерес заједно са баном, а супротно благослову Дабарског епископа, који је био надређен свима њима у духовном смислу. Након тих анатема, Дабарски епископ је сигурно чекао појаву новог православног бана, који би прекинуо са тим посрнућем Стефана II. И дочекао је, у лику Стефановог наследника, Твртка I. И чињеница да синодик проклиње само једног од босанских владара, сведочи о томе да никако није било могуће да су сви остали банови средњевековне Босне (па ни у већини) били „бабуни“, „богумили“ или шта слично.
112 Викарије Босне (прим. М. П.).
113 Фрањевачког реда (прим. М. П.).
114 Местима раније у писму поменутих неверничких шизматика и патарена на Пељешцу (прим. М. П. – …schismaticorum infidelium et Patarenorum…).
115 Тако су фрањевци називали правослaвне Пељешца у својој споменици из 1394, видети фусноту бр. 12. Такође, све и када бисмо прихватили тврдње да термин „патарени“ означава некакве неправославне богумиле у босанском контексту, то опет не би имало никаквог значаја за „патарене“ Пељешца. Наиме, Босна никада није фактички контролисала Пељешац. То што су Дубровчани плаћали 500 перпера годишње и босанском бану, на име тога што су Дубровчани присвојили трајно Пељешац (Дејан Јечменица, „Стонска повеља бана Стефана II Котроманића“, Грађа о прошлости Босне, Академија наука и умјетности Републике Српске, Бања Лука, 3, 2010, стр. 29), није последица тога да је Босна икада владала Пељешцем – Пељешац је био део хумске земље, коју је босански бан ратом одузео од рашке Србије, али су његове трупе биле само у залеђу Хума, док су дубровачке трупе биле у приморју и у Стону (Дубровчани су оружјем такође освојили приморје Хума и полуострво Пељешац онда када је Босна завладала континенталним делом Хума – видети: Небојша Порчић, Документи српских средњовековних владара у дубровачким збиркама: доба Немањића, Балканолошки институт, Београд, 2017, стр. 51–52). Стога је 500 перпера Босни било давано само из разлога да босански бан у будућности не дође на идеју да му припада и приморски део Хума. Тиме су Дубровчани просто елиминисали ризик неког будућег напада Босанаца на њих због Пељешца. Дакле, све и да је Босна била заиста богумилска, она није имала инструменте да то богумилство наметне Пељешцу, како су неки траљаво тумачећи ове факте о перперима замишљали.
116 Vladimir Mošin, „Rukopis Pljevaljskog sinodika… , стр. 158.
117 Миодраг Петровић, „’Бабунска реч’ у Законику цара Стефана Душана 1349. и 154. године“, Свети Кнез Лазар, бр. 1–2 (49–50), 2005, Епархија рашко-призренска и косовско-метохијска, Грачаница, стр. 31–50.
118 Такође, ако се ту ради о дједовима „цркве босанске“, онда су то људи који нису тек у свом позном добу постали чланови „цркве босанске“. Ако су они били дједови, онда су они рођени или (барем) одгајани у оквиру „цркве босанске“. А да је „црква босанска“ заиста била богумилска или неправославна, да су Растудије и Радомир били целог свог живота некакви прави „богумили“, „патарени“ или „катари“ који никада никакве везе нису имали са Српском Црквом – Српска Црква никада њима не би ни бавила, како то показује црквено-историјска пракса. Црква је анатемисала само оне који су некада били њен део. Ако су Растудије и Радомир били „дједови“ они су у синодику из истог разлога као и бан Стефан II – због пада у папизам. Не можемо искључити ни то да су баш њих двојица били „дједови“ у време Стефана II.
119 Ако сада применимо логику промене значења термина (која је важила на Западу за прве и касније патарене) на наш балкански контекст, није искључено да је термин „бабун“ некако почео касније да означава пежоративно римокатолике, након што је првобитно означавао следбенике попа Богомила – ако је такав као личност уопште постојао – који су бежали из Бугарске од прогона, како би се склонили на планину Бабуна, у данашњој Северној Македонији. Као што су „патарени“ били доживљени негативно од стране „црквених кругова“ на Западу и због тога временом постали синоним за термин „јеретик“, тако су и „бабуни“ били нешто негативно и синоним за „јеретик“ на Истоку, само што су са правих богумила, који су са Балкана прешли у западну Европу морским путем (јужна Француска), почели да се као термин потом приписују римокатолицима које су православни тог доба листом сматрали за јеретике. А, није искључено, можда је термин „бабун“ почео да се преплиће са терминима „богумил“ и „јеретик“ захваљујући римском вршљању у Бугарској у време патријарховања Св. Фотија Великог у IX веку – у размаку од неколико деценија прво филопаписти, а онда и богумили, посејали су у Бугарској велике смутње и почели да се доживљавају подједнако негативно од Цркве и владара, па су с временом почели заједно да се третирају под једним „кровним“ термином – „богумили“.
120 Ćiro Truhelka, „Testamenat gosta Radina“, Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1911, стр. 366.
121 Драган Војводић, „Ктиторска делатност Стјепана Вукчића Косаче“, Шћепан Поље и његове светиње кроз вјекове, Свевиђе, Беране, 2010, стр. 78.
122 Интересантно је да је Петровић малтене био на правилном трагу да расветли додавање Радиновог имена у синодик, због пада у папизам (унијатство), онда када је посумњао или био у дилеми да је разлог за Радинову анатему био тај што је …наводно, био радо виђен у католичком Дубровнику? (видети: Миодраг Петровић, Кудугери…, стр. 59). Међутим, Петровић се није упуштао у анализу верске политике Дубровника или Венеције, које су у то доба било формално било фактички (било и једно и друго), забрањивале слободно исповедање православне Вере у својим матичним или далматинским територијама.
123 Никодим Милаш, Стон у средњим вијековима…, стр. 72.
124 Ibid, стр. 69.
125 Archivio di stato, Venezia, Senato-Terra, V, 151 (10.III.1466).
126 До краја XV века, Венеција је у свим прекоморским провинцијама водила жестоку антиправославну кампању, али је на грчким острвима јужније имала слабије резултате из простог разлога – радило се тамо о великом броју православних, који су дизали оружане устанке како би заштитили своју Веру. Друга је била ствар са тадашњим млетачким провинцијама у приобалној Далмацији у коју је Радин тежио да се склони (ако већ није у саму Венецију – град). Како оцењује Милаш, ту је број православних био такорећи непостојећи, опасност од устанака никаква, тако да се ту могло комотно, без бојазни, наставити са гажењем права православних. Нарочито се то односило на гажење права малих скупина православних, које би прелазиле у Венецију под њену „заштиту“ (видети: Никодим Милаш, Православна Далмација… , стр. 227–228).
127 Венеција је буквално отела од Грка једина два грчка храма (Св. Димитрија и Св. Платона) у Задру, 1248, затим храм Св. Успенија Богоматере 1185. у Сплиту и Св. Параскеве у Шибенику 1314. Грци у венецијанским далматинским градовима нису имали право на своје храмове, већ су евентуално, могли да се моле приватно у домовима богатијих грчких сународника. Али, врло брзо чак ни то! У првој половини XIV века православних Грка – који су у Сплиту постојали још од времена византијске власти – више није било! Они су, према Милашу, или постали паписти или су се одселили из приобалних градова Далмације (видети: Никодим Милаш, Православна Далмација…, стр. 122, 152–154, 222–229).
128 Тј. да постане унијата – категорија верника коју је Рим на Флорентинском „сабору“ реконституисао (након тзв. Лионске уније) и од тада даље развијао и рафинисао, а у циљу врбовања православних да ступе у заједницу са Римом (све је сачувано од православних обреда и догмата, али се папа признаје за „главу Цркве“ и помиње на „литургијама“, што је само по себи јерес).
129 Зато, Радин је вероватно проклет у синодику као унијата, а они пре њега као класични римокатолици.
130 Марко Пејковић, „Косовски завет и косовска издаја“, Свети Кнез Лазар, бр. 19–22 (85–88), Епархија рашко-призренска и косовско-метохијска у егзилу, Београд, 2016, стр. 120–128.
131 Josip Sopta, „Gost Radin (Radivoj) Butković i njegov grob“, Hercegovina, 6/7 (2000/2001), стр. 49-60.
132 Глушац, Истина о..., стр. 103.
133 Ова Петровићева теза никада није могла бити олако одбачена, барем не на први поглед, јер и данас постоје по уставу СПЦ црквене општине чији је председник, са осталим члановима, мирјанин.
134 Миодраг Петровић, Кудугери…, стр. 58–59, 88; Међутим, у српској црквеној историји било управо таквих изузетака које је Петровић настојао да у старту одрекне „цркви босанској“. У нешто каснијој историји у односу на период постојања „цркве босанске“, видимо владику Црне Горе који је истовремено и световни владар, а његове мирске свештенике као војводе, сердаре и народне великаше, који се ретко појављују у мантији.
135 Премда, ваља имати у виду да су, изузетно и у ванредним околностима, српски архијереји и монаси били и дипломате (попут Св. Саве), а некад чак и војсковође, попут игумана Данила, који је одбранио Хиландар од каталонских разбојника, или Св. Петра Цетињског (условно речено – „нужда закон мења“).
136 Интересантно је да Петровић уопште не помиње „Билинопољску изјаву“, а Глушац је помиње само у светлу доказа да је бан Кулин пре потписивања био хришћанин, а не богумил или катар.
137 По нама, та чињеница никако не утиче на то како су, највероватније, тадашњи Срби схватали ту бугарску власт и како ми треба да је схватамо са данашње дистанце – као окупаторску у политичком смислу, без икакве сумње (о Самуиловом походу видети: Тибор Живковић, „Поход бугарског цара Самуила на Далмацију“, Историјски часопис, књ. XLIX, Историјски институт, Београд, 2002, стр. 9).
138 Драгољуб Драгојловић, „Зборник крстјана Хвала…, стр. 79.
139 Овде је интересантно навести да је пре Охрида и Бугара, простор Рашке био јурисдицкијски под Архиепископијом Јустинијане Приме (Царичин град код Лесковца) након што је византијски цар и јеретик-иконоборац Лав III изузео простор данашње Србије, Црне Горе, Македоније и ободних делова данашње Босне у Подрињу и Посавини од православног Рима и ставио га под надлежност Јустинијане Приме. Том приликом је титули Архиепископа Јустинијане Приме придодао „заменик римског папе“ за случај да овај падне/истраје у јересима, што је неким црквеним историчарима дало повода за став да је легитимни канонски наследник римског папе заправо онај који је канонско-историјски наследник јустинијанског архиепископа, а то је српски патријарх (разуме се, не актуелни екуменистички).
140 Ивана Коматина, Црква и држава…, стр. 93.
141 О томе влада општи консензус у историјској науци. Видети: Сима Ћирковић, Историја средњевековне босанске државе, Српска књижевна задруга, Београд, 1964, стр. 39–41.
142 По том принципу су Хум и Зета добили статус епископија 1219, јер су биле схватане за засебне „политичке целине“. Видети: Владимир Алексић, Марија Копривица, „Територијални обим епископија Српске Цркве на почетку XIII века“, Црквене студије, 16/2, Центар за црквене студије, Ниш, 2019, стр. 60.
143 Све што у овом раду будемо рекли о институцији протопопа (осим ако није фуснотом другачије назначено) видети у: Марија Копривица, Попови и…, стр. 89–110.
144 Копривица каже да су канонске претече протопопова били хорепископи и периодевте у ранијој Цркви, односно егзарси у каснијој Цркви, али да се протопопови не могу свести ни на једну од тих институција. Егзарси су обављали послове који су се повремено, у целости или делимично, поклапали са функцијама протопопова у Српској Цркви – служба при епископском двору, заменици епископа у њиховом одсуству, обављање спољних послова, теренски обилазак епархија које су биле под епископом. Посета егзарха некој области имала је сва обележја епископске посете.
145 Копривица наводи, на пример, протопопа Десислава (народно име) из једне повеље краља Милутина, који је био епископски намесник код Скопља, са великим поседом који се граничио са манастирским. Затим, у Дечанској хрисовуљи из 1330. протопопа Прохора (не баш народно име), који опет није био монах, јер је имао бројну породицу са наведеном децом, унуцима и праунуцима и зависним сељацима на земљи. У истој хрисовуљи помиње се и протопоп Богдан са својим унуком, на мањем поседу.
146 Данас су то у нашој Цркви епископски секретари, а у Јеладској протосинђели.
147 Премда, треба имати у виду да те световне функције клирика (макар и само мирских), никако нису могле да се изједначе са оним духовно-црквеним које су биле њихове примарне дужности. Српска Православна Црква и „црква босанска“ као њен саставни део, имале су у тој епохиауторитет судско- -правног карактера, као што то данас имају по сили закона нотари рецимо. У епохи турске власти, одблесак те ситуације је била СПЦ као „милет“, Црква са одређеним квазидржавним атрибутима, који су били „резервисани“ за српски народ – право суђења, скупљања пореза, „мирије“, и аутономног уређења школства. Овде треба рећи и да, у горе поменутој њеној књизи, Копривица оставља простор да су можда и монаси СПЦ у Рашкој могли бити протопопови, а не само мирски свештеници. Она је такав став базирала на претпоставци да су први протопопови, које је назначио Св. Сава 1219. били вероватно углавном Савини ученици, а Савини ученици су били по предању монаси. Тако да, ту се радило само о њеној претпоставци у погледу монаха, а за мирске протопопове током целог трајања СПЦ је и она била сигурна, пошто је сачувано обиље материјалних доказа о мирским протопоповима. Додатно, прецизности ради, монаси титуларно никада не могу бити протопопови, јер је мирским протојерејима у монашком чину пандан протосинђел. Тачно је да данас у Јеладској Цркви сваки епископ има свог протосинђела као заменика, али се ту ради о протосинђелу у смислу функције и дужности, а не титуле (тај протосинђел у Грчкој је заправо по чину архимандрит). У нашој Цркви данас, и монах протосинђел и мирски протојереј добијају набедреник као симбол њихових титула (питање је, пак, да ли је и у време Св. Саве тај набедреник био пракса). Тако да, ако су и ти први српски протопопови били махом монаси, они су били не титуларни протопопови, већ протопопови по функцији, а у чину су морали бити архимандрити и само су у ванредним околностима (смутним временима) обављали функцију архијерејских намесника. Како год било у то време са протопоповском функцијом, на самом почетку немањићке СПЦ у Рашкој, протопопови „цркве босанске“ као дела СПЦ у Босни, сигурно нису били монаси као што смо видели – то су били људи брачници, са женама и децом, без мантије или црне ризе, са приватном имовином, и носили су народна имена. И они су као такви, мирски свештеници Охридске архиепископије, описани и пре стварања СПЦ 1219, као што смо то видели у време бана Кулина, у „Билинопољској изјави“ из 1203.
148 Васо Глушац, Истина о…, стр. 125.
149 Васо Глушац, Истина о..., стр. 150–152.
150 Видети и: Радослав М. Грујић, Средњевековно српско…, стр. 48.
151 У древној српској народној традицији гост је био неко ко је уживао увек велико поштовање, што је била последица дубоко укорењеног гостопримства у народу. Онда није ни чудо што је „гост“, као термин, заправо означавао и почасну титулу у оквиру „Цркве босанске“.
152 Немања П. Цвитковац, „Црквена припадност краља Драгутина после 1291. године“, Баштина, Приштина – Лепосавић, св. 48, 2019, стр. 366; Ивана Коматина, Црква и држава…, стр. 386–387.
153 Ивана Коматина, Црква и држава…, стр. 386.
154 Катарина Митровић, Марија Копривица, „Београдско-мачванска епископија између православља и католичанства“, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, књига LXXXII, 2016., стр. 3–18.
155 Читава заврзлама овде око босанских јеретика које помиње и српски Архиепископ Свети Данило II, последица је претераног ослањања на садржај једног папиног писма упућеног Драгутину. Како је то Цвитковац приметио, ми не можемо ништа знати о Драгутиновом схватању јеретика у Босни и Усори, само на основу онога шта њему пише папа (наводно на Драгутинов захтев, папа њему шаље фратре, како би истребио јерес из крајева којима он влада, но нема података о томе да је Драгутин на ово ишта одговорио). По свему судећи, папа је писао Драгутину подстакнут некимтрећим лицем, вероватно на основу лажне дојаве и нереалних очекивања истог тог лица. Другачије бисмо о томе причали да има непосредног или посредног доказа да је Драгутин икако реаговао на ово папско писмо. Тако да, нема говора о томе да су икада папа и Свети краљ Драгутин идентично тумачили босанске јеретике, а да је Драгутин имао посла са јеретицима у својим областима, то је сасвим јасно, у средњевековној Мачви и Београду православни и јеретици римокатолици су живели измешани једни до других.
156 Мавро Орбини, Краљевство Словена, Српска књижевна задруга, Београд, 1968, стр. 150-151.
157 Сима Ћирковић, „Сугуби венац (прилог историји краљевства у Босни)“, Зборник Филозофског факултета – књига VIII, Београд, 1964, стр. 351.
158 Притом, ово „редовници“ никако не треба тумачити у папистичком смислу као „монаси“, јер митрополит Давид је свакако био монах, али „гост“ Радин и кнез Прибисав сигурно нису, а обојица су „редовници“ као и митрополит. Очигледно да овде реч „редовник“ треба тумачити онако како и Глушац предлаже, као „слуге и укућани моји“ (видети: Васо Глушац, Ис- тина о…, стр. 155; Сима Ћирковић, Работници, војници…, стр. 237.).
159 „S. Joannes a Capistrano Calixto III scribit de animo despoti Rasciae catholicis infenso, de eius nepte more catholico baptizata et confirmata, de privilegio a Nicolao V. eidem despoto concesso; quibus additur elenchus earum iniuriarum, quae Rasciani catholicis Bosnensibus in dies causare dicuntur“, у: Acta Bosnae – ab anno 925 usque ad annum 1752 (ур: Eusebius Fermendžin), Academia scientiarum et artium Slavorum meridionalium, Zagrabiae, 1892, стр. 225.
160 Драгољуб Драгојловић, Крстјани и јеретичка …, стр. 52–53, 111.
161 „Кудугери“ код Грка су имали два значења – или етноним за Херцеговце или, у ужем смислу, Херцеговци који су прешли на папизам. Видети више: Миодраг Петровић, Кудугери…, стр. 50–54.
162 Немамо простора да сада овде излажемо минуциозне изворе Латина, у којима се види да је тих преверавања и толерантнијих односа босанских банова према папизму било поприлично, довољно је да знамо да папских извештаја о наводној наклоности Срба Босне према њему има прегршт, али исто тако затим следи низ писама и извештаја, у којима се папа разочарава што унија није спроведена и што су „босански шизматици и патарени“ опет узели замах (видети: Драгољуб Драгојловић, Крстјани и јеретичка ..., стр. 59–93). Одатле су и непрестане „инквизиције“ и „крсташки походи“, које су папа и Угри предузимали на Босну. Дакле, иако је папска машинерија имала често успеха у Босни много више него у Рашкој, или Србији (сетимо се уосталом „Билинопољске изјаве“, у којој је посрнула цела „црква босанска“, свих „гостију“ и „стараца“, на моменат заједно с баном, додуше без „дједа“, или епизоде са баном Стефаном II Котроманићем), то никако не значи да је Рим успео да поунијати Босну заувек, па ни на неки средњи рок – главни ток босанске историје и Цркве на њеном подручју је строго православан (са изузетком бана Стефана II Котроманића), све до последња два босанска краља који су, несумњиво, били римокатолици, што је уосталом и довело да наглог пада Босне под Турке.
163 Миодраг Петровић, Кудугери…, стр. 53. Ово писмо се нимало не разликује од писама Стефана Првовенчаног папи, која су имала исте исходе као и ово Косачино, премда је таквих епизода у српској историји Рашке било много мање него у случају Босне.
164 Сигурно је да су, осим према Угарској, имали и обзира према Димитрију Хоматијану, у смислу да нису хтели да му пружају додатне изговоре за његове нападе на Српску Православну Цркву. Наиме, титула Св. Саве, коју је добио од Грка, била је архиепископ српских и поморских земаља. Зато се он морао и због канонских и црквено-дипломатских разлога (дакле не само политичких због Мађара), држати те титуле која је означавала географске оквире његове јурисдикције. Тако су епископска седишта СПЦ била само оне географске тачке које су под политичком контролом рашке Србије. Односно, због та два разлога Босна није могла имати епископа СПЦ, који би столовао на њеној територији, све док Босна није толико ојачала да је сама почела да контролише, у време Твртка, део раније рашке територије, на којој је била једна од СПЦ епископија – то је био гарант да је Босна довољно политички јака да заштити српског епископа од мађарских провокација, а и спор са Хоматијаном је у време Твртка већ био далека и готово заборављена прошлост, одакле није више долазила претња.
165 За претпоставити је овако нешто – да је оклевање за постављање епископа на подручју Босне 1219. било на страни Немањића, јер ако је тачно да се Твртко крунисао у Милешеви (као што смо дубоко уверени), онда знамо да Твртку није нимало сметало да има једну епископију на свом подручју и да исту искористи у пуном потенцијалу за свој владарски легитимитет. Ту је питање било само политичко – да ли је босански владар довољно моћан да заштити епископа Српске Цркве или није. Онда када је босански бан постао довољно моћан да гарантује за безбедност и интегритет рашанских епископа који би потпали под босански државни домен, нико није постављао црквено-канонско питање легитимности крунисања босанског владара од стране православног архијереја из Рашке. Такође, у случају неке ванредне опасности, ако би паписти похарали Босну и убили њене црквене великодостојнике, много је лакше било рукоположити протопопа као „дједа“, и тако обновити црквени живот у Босни, него да се то исто ради са епископом, који би био изложен непрестаној опасности од мачева папских фанатика.
166 Никодим Милаш, Православна Далмација…, стр. 148.
167 Никодим Милаш, Православна Далмација…, стр. 154.
168 Никодим Милаш, Православна Далмација..., стр. 159, 161–162, 165, 171.
169 Никодим Милаш, Православна Далмација..., стр. 174, 176.
170 Не само да овако нешто није било непознато или неуобичајено у свим Помесним Црквама, већ је то било део канонског предања, или праксе– ако у суседној земљи, или било где другде и из било ког разлога (јерес, окупација, рат), Црква остане без епископа или пастира, онда епископи суседне или најближе Помесне Цркве преузимају старање о пастви или стаду у таквој земљи, све до момента док се то стицајем нових околности канонски не уреди на неки другачији начин.
171 Можемо приметити да српски мачвански епископ у Мачви почиње да столује тек када су Угари сами пристали да дају Драгутину Мачву на управу, а пре тога – не.
172 Видети: Катарина Митровић, Марија Копривица, „Београдско-мачванска епископија…, стр. 3–18.