Епископ Артемије: Извршење Христом спасења човека у Цркви

Извор: СВЕТИ КНЕЗ ЛАЗАР, бр. 4, година 1995, стр. 9-25.

Извршење Христом спасења човека у Цркви[1]

Човек је, нема сумње, најзагонетније и најтајанственије биће од свих створења Божјих. Међутим, његово биће, иако изаткано од безбројних супротности, представља хармоничну целину. Свети Григорије Богослов, говорећи ο тајанственом јединству човека, познаје га истовремено као „земаљско и небеско, пролазно и бесмртно, видљиво и духовно, између величине и ништавности, једног и истог дух и тело“.[2] У којим тајанственим дубинама се крију корени човековог бића и у којим надумним висинама се налази коначни циљ његов? Шта је истински пут човека, а шта безизлаз? Зашто тајна човека постаје све тајанственија и замршенија? Где се налази коначно разрешење његове тајне? То су питања која муче душу, срце и ум човека, који се нађе пред чудесном загонетком свога сопственог постојања и упусти се у теоретско изучавање његово.

Тајна човека уткана је у једну другу тајну, у тајну света, и сачињава са њом недељиву целину. Биће човека је тесно повезано са бићем целокупног света, духовног и материјалног. Човек, као биће из душе и тела, овим својим деловима припада у обадва света: душом припада свету духовном, а телом – свету материје. Или тачније, у човеку се прелама историја целокупног света, јер је Бог благоизволео да се у њему и кроз њега испуни назначење и циљ свих створења.[3] Ова узајамна зависност тајне човека и тајне света никада није престала да постоји[4]. Твар се само кроз човека и у човеку приближује Богу и сједињује се са Њим. Тога ради „жарким ишчекивањем творевина очекује да се јаве синови Божији… јер знамо да сва твар заједно уздише до сада“ (Рим. 8,19. 22).

Ове две тајне, човека и света, налазе своје пуно објашњење у највећој тајни, тајни Богочовека Христа. Он је „А“ и „Ω“ (Апокалипсис 1, 8) свих бића, свеколике твари и сваке тајне у њима. Јер, по светом Максиму, „Бог је почетак и крај и смисао (λογος) свих бића“[5]. У Богочовеку свети Максим налази објашњење свих недоумица својих и свих тајни. По њему, лик Христов не потребује тумачења, јер се све и сва објашњава у Њему и кроз Њега[6]

Долазак Логоса Божјег у свет објављен је Анђелом Господњим и примљен од Цркве као „Еванђеље“, као „радост велика, која ђе бити свему народу“, јер се „роди вама данас Спаситељ, који је Христос Господ“ (Лк. 2, 10 – 11). Он се појавио и остаје вечно „вођа оних који се спасавају и Спаситељ“[7], сагласно апостолу Павлу (Рим. 11, 13). Логос је сишао из наручја Очевог у нашу земаљску стварност, „да свој опет обнови образ, иструнуо у страстима“[8] и управи сву твар ка испуњењу циља њеног, одређеног јој од њега као Творца.

Ради разумевања, дакле, велике тајне спасења, која се често посматра веома једнострано као повратак у првобитно стање пре пада човека, неопходно је да се испита које је, по светом Максиму, било првобитно стање човека и света, шта смо изгубили падом и шта смо добили кроз оваплоћеног Бога Логоса у Цркви. То су углавном прва и основна питања, на која одговара Сотириологија. Разумевање, следствено, учења ο спасењу зависи од разумевања начина и циља стварања, промене која је уследила у човеку после пада његовог, првобитне замисли Божје ο њему и остварења истога у времену. У овим оквирима, углавном, кретаће се доле, укратко, изложено учење светог Максима ο тајни спасења.

Учење светог Максима ο човеку нераскидиво је везано са његовим учењем ο свету у опште. Многи погледи његови ο свету могу да се односе и на човека. Поимања светог Максима ο свету и човеку слажу се, по правилу, са библијским, као и уопште са учењем Цркве. Тако, примера ради, и за светог Оца исходна тачка овог учења је „ни из чега“ (ех nihilo)[9] од Бога стварање целокупног света, чулног и духовног. Свет је „од јединог и једног ненасталог и непокренутог и биће и кретање“ примио[10]. Једини узрок његовог настанка и постојања јесте Бог, Који по светом Максиму, јесте почетак и крај сваког бића: „Сваког, дакле, настанка и кретања бића, почетак и крај јесте Бог, као од Њега насталих и Њиме покретаних и у Њему почивалиште налазећих“[11]. Свет, заиста, представља у времену остварену преблагу и слободну одлуку Божју, ο сваком створењу видљивом и невидљивом, која је постојала у Њему пре свих векова[12]. Али одлука Божја ο свету јесте увек заједничка одлука сва три Лица Свете Тројице[13], јер „Бог будући творцем од вечности, када хоће твори по безграничној доброти (својој) једносуштим Логосом (Речју) и Духом“[14]

Исто тако свети Максим довољно јасно наглашава да Логос Божји, Друго Лице Свете Тројице, као творачки принцип, пре свега остварује однос Бога према створеним бићима. Јер Логос Божји се пројавио од почетка у свету, и само у Логосу и преко Логоса сва твар заједничари са Богом, будући да је „све Њиме и за Њега саздано“ (Кол. 1,16)[15]

Стварајући свет и све што је у њему „ни из чега“ [16] Бог је пројавио, по светом Максиму, све врлине или дела своја (= енергије), које Светитељ назива „бићима причасним“. Само непрекидним причешћивањем нетварних енергија Божјих постоје, живе, и крећу се „сва бића која се причешћују, као што су различите суштине бића“[17], које примају од Бога „биће (постојање), вечно биће (бесмртност), доброту и мудрост“[18]. Па ипак сва бића не причешћују се подједнако тих божанских енергија, него свако аналогно својим природним способностима, јер „све што је од Бога постало причешћује се аналогно Богом, или по уму, или по смислу, или по осећањима, или животним покретом, или основним и стеченим способностима…“[19]

Што се, пак, тиче начина и степена овог заједничарења (причешћивања) са Богом, сва створена бића, по светом Максиму, представљају нисходећу лествицу, која се састоји од пет врста бића: „Духовних, разумних, чулних, живих и само постојећих“[20], док се по својој суштини све што је створено дели на два света: Духовни и чулни[21]. Ова два света повезани су нераскидиво и несмесиво, а свети Максим тај однос одређује на основу ипостасног сједињења саставних делова човека, говорећи: „Као што се душа налази у телу, тако се и умни (духовни) свет налази у чулном. Α чулни свет је сједињен с умним, као што је тело сједињено с душом. И свет је један, састављен из обојих, као што је човек један састављен из душе и тела“[22]

Јединство ово и хармонија та два света, духовног и чулног, налазе своје пуно остварење и израз у човеку, који због свог састава представља центар целокупне творевине, будући да он у себи практично сједињује обадва света, показујући се, на неки начин, као „микрокосмос“[23], то јест као мали свет у великом, или, по светом Григорију Богослову, као „макрокосмос“, којега ствара Бог као „неки други свет велики у малом“[24]
Сједињеним деловима својим, душом и телом, човек улази у творевину и сједињује се са њом. Душом припада свету духовном, којег созерцава помоћу сила душе, посебно помоћу ума, док телом припада свету чувственом, којега спознаје помоћу способности тела, а особито помоћу чула
[25]
Оба саставна дела човека представљају творевину Божју; тело је начињено од материје (земље), а душа је дата непосредно од Њега[26]. Због тога тело служи души, као орган, преко којег душа пројављује своје силе. Свакој сили душе одговара по једно од чула тела. То исто важи и за поједине телесне органе, преко којих се пројављују одговарајуће душевне силе. Тако, „слика ума је вид, то јест око; разума – слух, то јест ухо; афекта (је слика) – мирис, то јест нос; воље – укус и животне силе – додир“[27]

Осврћући се посебно на душу, свети Максим понавља погледе Немезија и светог Григорија Ниског, док основ његовог учења представља посматрање душе као бестелесне суштине[28]
, обдарене преимућствима више од тела. Исто тако, веома је важно да преподобни Отац савршено одбацује сваку погрешну теорију ο предпостојању (преегзистенцији) душе или тела, следујући верно ранијим Оцима[29]

Али, по светом Максиму, између осталих особина, које украшавају човека, посебно место заузима факт да је човек створен „по образу и по подобију Божјем“[30]
. Истраживачи се слажу да, по светом Максиму, „икона“ (образ) Божија у човеку тесно се повезује са његовом разумном природом и са умом. Разумна душа сама по себи јесте икона Божија, а поистовећује се са природом ума[31]. Због тога, управо, будући да „сваку душу по икони својој“ствара Бог, „не постоји разумна душа часнија по суштини од разумне душе“[32]. Тако, икона Божија односи се на душу, која је „разумна и умна“[33], или на силе душе, а посебно на ум и разум[34], које се од свих сила човекових најдиректније односе на „икону“ Божију. Стога и термини „умна душа“ и „икона Божија“ врло често су синоними  (истозначни)[35]. Међутим, знаке „иконе“ Божије у човеку не сачињавају само ум и разум, него исто тако и слобода његова, зато што је Бог створио човека не само као разумно, него и као „самостално“ и „самопокретно“ биће[36]. Слобода човека, дабоме, има најважнији значај за назначење његово и спасење.

Свети Максим чврсто и доследно подвлачи разлику између „образа“ („τοῦ κατ’, εἰκόνα“) и „подобија“ („τοῦ κατ’, ὁμοίωσιν“) у човеку. „Икона“, по њему, дата је човеку, његовој природи; док „подобије““ јесте нешто што постаје, оно што човек треба слободно да оствари и задобије помоћу благодати Божије и правилне употребе природних сила својих. На тај начин, „подобије“ постаје, на неки начин, истоветно са назначењем и циљем стварања човека[37], дакле, сједињењем човека са Богом и обожењем. Следствено, „подобије“ није ништа друго до развијање „образа“ (иконе): „По образу Божијем у почетку је створен човек, да би слободним духом по свему постао и примио подобије држањем божанске заповести која му је предата, да би сам човек као створење Божје по природи, постао духом син Божји и Бог по благодати“[38]

Свештени Отац на другом месту даје пуније излагање својих погледа по питању „образа“ и „подобија“, и посебно у односу на својства Божија, као и узајамних односа њихових. На том конкретном месту свети Максим говори да је Бог у доброти Својој дао разумним бићима четири од Својих својстава, којима их одржава, чува и спасава. Та својства су ова: Постојање (битије), бесмртност (вечнобитије), доброта и премудрост. Прва два (својства) су предата природи и сачињавају „образ“ Божји у њима, а друга два, то јест доброта и премудрост, предата су вољи и уму и сачињавају „подобије“ Бога. Због тога „по образу Божијем је свако разумно биће, а по подобију – само добри и мудри“[39]

Схватајући „образ“ и „подобије“ Божије у човеку као поседовање неких својстава Божјих, свети Максим својим веома просвећеним умом созерцава сву чудесну доброту лепоте првог на земљи човека и сав значај изузетног места његовог у свету. Први човек, примера ради, био је слободан од грубог састава тела[40] и имао је све предуслове за живот по духу, јер је и природа првог човека била безгрешна, или тачније рећи, без греха, следствено и без пропадљивости. „Човек, примивши од Бога биће, по самом настанку тога свога бића, био је слободан од трулежности и греха. Јер грех и трулежност нису саздани заједно са њим“[41]

Имајући такве предности по природи својој први човек, као „микрокосмос“, био је посредник између света (макрокозмоса) и Бога. Међутим и поред узвишености првобитног стања његове природе, као што смо видели, човек ипак не представља савршено и завршено биће. То, разуме се, не у односу на природу, него у односу на његову вољу[42]. Пред његову природну вољу постављен је циљ, ка којем је требао човек слободно да се креће. Тај циљ човека јесте заједничарење са Богом у доброти и премудрости, сједињење са Богом у љубави или, по апостолу Петру (II Петр. 1, 4), заједничарење у божанској природи: „Ради тога нас је створио Бог, да постанемо заједничари његове природе и причасници његове вечности, и покажемо се слични Њему по обожењу помоћу благодати, којом је сав састав и битисање створених бића, и произвођење и стварање оних која још не постоје“[43]. Одавде постаје јасно да је човек имао задатак да, сједињен с Богом, приведе кроз себе и у себи целокупан свет к Богу и да га сједини са Њим, тако да Бог постане на крају „све у свему“ (I Кор. 15, 25). На тај начин, назначење човека било је да испуни практично велику „намеру (одлуку) Божју“ ο обожењу читаве твари[44] кроз сједињење свега са Богом. Човек је био дужан да то оствари у себи, и посебно у различитим деловима свога бића, која одсликавају, тако рећи, у минијатури делове света и показују све супротности или „деобе“ његове[45]

Свети Максим познаје (прима) пет „деоба“ у свету, које се смештају у нисходној лествици. Као прву сматра „деобу између нестворене природе и створене природе у целини, која је примила биће стварањем… Α друга је она, по којој сва природа која је примила своје биће од Бога кроз стварање, дели се на духовну (умну) и чулну. Трећа је она, по којој чулна природа се дели на небо и земљу. Четврта, по којој се земља дели на рај и васељену. И пета, по којој… човек се дели на мушко и женско“[46]

Превазилажење горе наведених деоба било је могуће за човека, јер самом природом свога бића он је био повезан са основним деловима раздеоба, и то: Са земљом – преко тела; са духовним (умним) светом – преко душе; са нествореном природом (то јест са Богом) преко ума, којим је могао да усходи до пуног сједињења са Њим[47]. Човек је био дужан да покори у себи све делове целокупног света по усходној лествици и на тај начин да обједини све то у једном заједничком кретању ка „жељеном крају свих“ – Богу. Он је био позват, да сједињујући „створену природу са нествореном помоћу љубави“, покаже их (обе) као „једну и исту… по дару благодати“[48]

Због усходног карактера превазилажења деоба у свету, човек је требао да почне од пете деобе, то јест од своје деобе на мушко и женско, која, по светом Максиму, јесте супротна првобитној намери Бога ο човеку[49]

Ову деобу човек превазилази бестрастним односом полова[50]. Деобу између раја и васељене човек превазилази врлинским и светим животом, којим од обадвоје постаје једна земља. Трећу деобу (између неба и земље) могао је човек да превазиђе, продуховљујући колико је то могуће тело и чула, равноангелском врлином, пред којом се отварају врата неба. Затим би човек равноангелским знањем успео да неутралише деобу између чулног и духовног света, чиме би се читав створени свет показао као један и јединствен. На крају би се човек љубављу сјединио са Богом и тако би превазишао деобу између створене и нестворене природе: „пошто се цео целосно прожме Богом и постане по свему оно што је Бог, свакако само без поистовећења по природи“[51]

Али први човек није испунио своје назначење, удаљио се од њега кроз пад, а самим тим и од свога прототипа – Бога. Грех је замрачио небо и најузвишеније назначење човека, и омео његово, уз помоћ Божју, остварење.

Свети Максим, говорећи ο паду првог човека, сву тежину ставља на његову слободну вољу, на онај, дакле, елеменат којим је управо он требао да оствари своје назначење. Човек је згрешио злоупотребом своје слободе[52]. Грех, по светом Максиму, настао је по начину злоупотребе урођених сила духовне суштине у човеку[53]. Природно кретање човека ка коначном циљу, којег му је Бог поставио, прекинуто је својевољном побуном његовом против свога Творца. Истовремено, без да је то човек предвидео, побуна против Бога окренула се и против саме човекове природе. Човек уместо да се креће према своме почетку и узроку, више је волео привремену сладост греха (Јевр. 11, 25), изабрао је дакле уместо „дотадашњих духовних и нејасних блага, оно што је за чула пријатно и јасно“[54]. Из овог неправилног кретања природних сила човекових, настало је најпре морално а затим и физичко зло[55] у човеку и у свету.

Грех првог човека и почетак зла у видљивом свету састоји се, по светом Максиму, у неправилном кретању природних сила душе. Човек уместо непрекидног кретања према своме Творцу, као једином извору живота и обожења, као циљу свога постојања, окренуо се према чулним добрима, као према нечему стварнијем[56]. Осврћући се на то, свети Отац пише: „Ову силу – мислим на природну чежњу ума према Богу – чим је постао, први човек дао ју је осећању, и сагласно томе, у првом кретању ка чулним стварима помоћу чула, имао је неприродно дејствујућу сласт“[57]

Последице пада, то јест погрешног усмерења човекове душе, биле су многе и жалосне за све силе душе и тела. Све силе човековог бића, уместо да се хране и јачају помоћу духовне хране предвиђене за њих, почеле су да траже ослонац у гресима и страстима. Тако, на пример, ум човека је помрачен, постао је неспособан за духовно знање и њиме је завладало духовно слепило и страст незнања Бога и божанских ствари. То, по светом Максиму, представља „мајку свих зала“[58]. Човек отпавши од духовне истине и знања, потражио је и у чулима задовољење и надопуну изгубљеног духовног блаженства, и био је овладан телесним страстима, које су се множиле посебно под утицајем добијаног преко чула природног знања (= наслађивање природом), које представља за човека извор насладе и бола (τῆς ἡδονῆς καὶ τῆς ὀδύνης), то јест оно библијско „познавање добра и зла“ (Пост. 3, 5).

Човеково тело, које је требало да се продухови анђелским начином живота, због страсти постало је облак и завеса за разум (господара душе)[59], а разум човека, прекинувши нит која га је повезивала са његовим извором (Божанским Логосом), изгубио је силу моралног управљања неразумним силама душе (као што је жеља и афект)[60] и некадашњи господар постао је роб. Од тада, он (разум) робски служи неразумним кретањима ових сила (односно жеље и афекта), које га гурају да тежи само ка задовољствима и да избегава, колико је то могуће, страдања, јер пали човек „за уживање је имао сво устремљење; а страдање је избегавао на сваки начин; свим силама борећи се за прво, и усрдно борећи се против другога“[61]

Због подчињавања душе најнижим страстима, разум, односно разумни део у човеку, обрео се под влашћу три (међусобно повезана и зависна) главна зла: незнања, себељубља и мучења, из којих се рађају сва остала зла[62]. Заблуда, то јест незнање Бога и претерани заокрет и приврженост човека чулима, односно себељубље, изражена кроз страсну љубав или мржњу према било чему чулном, испунила је живот палог човека и створила у њему закон тела, животињски закон, којег апостол Павле назива „телесно мудровање“ (Рим. 8, 7)[63]. Овај „телесни закон“ ратује и бори се против свега божанског што постоји у човеку, и не дозвољава паломе да се подигне изнад блата свога тела[64]. То је претворило човека у верног слугу свога тела, борећи се да учврсти своје постојање; и што је још трагикомичније, створио је од тела свога идола, коме се клањао уместо Богу. Тако, по светом Максиму, „(човек је) заволео сопствено тело, које је по природи било сродно са сматраном за бога тварју, бринући се и трудећи само за тело, он се усрдно клањаше „више твари него Творцу“ (Рим. 1,25). Јер нико не може обожавати твар друкчије, сем старујући се ο (своме) телу“[65]

Говрећи ο паду човека, до сада смо се кретали у простору слободне воље његове и злоупотреби исте од стране човека. Но то представља само једну страну целосног питања пада, која показује само грех воље, или, како се обично каже, морално зло. Божанска правда, међутим, поставила је границе склоности човекове воље ка греху. Бог пресецајући неприродно расположење и кретање човекове воље, из човекољубља, повезао је са грешним уживањем праведну казну, страдање, које се пројављује управо у телу, према коме је човек управио своје грешно стремљење. По светом Максиму „Бог устројавајући наше спасење, придружио је неразумном кретању умне силе у нама, обавезну казну да је прати“[66] то јест, страдање. Страдалност тела пројављује се у патњама и смрти, као један нови природни закон[67]. То јест, страдалношћу тела осуђена је грешна тежња и привезаност човекове воље за уживања и показана грешност и „неразумност“ њихова[68]

Али плата човеку за грех није се налазила само у страдалности и смртности његовог тела, јер су последице греха биле многе и различите[69]. Човек није изгубио само нетљеност своје природе, него је осуђен и на страстно рађање из семена на начин животиња: „Први човек, био је праведно осуђен од Бога на материјално и телесно рађање, пошто је драговољно предпоставио оно што је боље горем, … и уместо Бога и неизрециве божанске почасти прихватио нечасни начин живота неразумних животиња“[70]. Грех је увео у човека и у твар, пропадљивост и смрт. Смрт представља крај индивидуалног живота. Међутим, човек је позват да живи. Због тога је закон греха (телесног сладострашћа), да би одржао равнотежу према закону смрти[71] и задовољио, макар унеколико, инстинкт живота, изразио је себе у најнижој форми уживања (сладострашће), које је имало као последицу „у греху“ рађање. „Јер гле у безакоњима се зачех, и у гресима роди ме мати моја“ (Пс. 50, 5)[72]. Α по светом Максиму кроз грешно рађање од првог Адама предаје се свима људима како грех воље (сладострашће), тако и грех природе (њена страдалност), јер у сваком рођењу предаје се свеукупни првородни грех (то јест и воље и природе): „Адам Праотац, будући да је преступио божанску заповест, уместо првога, увео је у природу други принцип (αρχην) рађања, које почиње сладострашћем а завршава се смрћу кроз болове, и све који су од његовог тела постали, примивши неправедни почетак од сладострашћа, водио је са собом праведно преко болова у крај кроз смрт“[73]. Према томе, изгледа, да се првенствено у томе налази прародитељски грех, са којим и у којем се рађа сваки човек, будући да „сви… који су од Адама настали, у гресима се зачињу, потпадајући под осуду Праоца“[74].

Рађање људи из семена, које је заменило првобитно стварање, постало је канал, кроз који човек улази у струју греха[75]. Тако, може неко рећи, да рођење кроз сладострашће, које обухвата и предаје целокупну сабласт првородног греха, на неки начин, поистовећује се са њим. Међутим, Логос Божји у своме зачећу и рођењу био је слободан од тога, премда је примио и сјединио са собом пуну човечанску природу, са природним, то јест непорочним страстима[76].

Поред све трагичности стања у коме се нашао, пали човек није пропао сасвим. Иако је грех имао почетак у слободној вољи његовој, и због тога веома ослабила човекова моћ слободне одлуке, ипак је слобода избора остала и после пада. То је био главни предуслов за спасење његово, као што ћемо даље видети. Између осталог, после пада човека изгледало је као да је осујећен велики план Божји ο сједињењу целокупне твари са Њим кроз човека, зато што је главни носилац остварења тог великог плана, човек, подпао под власт смрти. Но, поред свих тих препрека, план Божји ο свету и човеку није могао остати неиспуњен, јер је Бог унапред све то предвидео. Да би се испунило, међутим, и остварило назначење и циљ, којег је Бог поставио пред човека, било је неопходно да се човек спасе из ужасног положаја његовог, у које је сам себе драговољно бацио. Спасење човека извршује Бог, напредујући у остварењу Свог домостроја спасења, предвиђеног од предвечног божанског Савета Његовог.

 

——————————————————————————-

[1] Из докторске дисертације Епископа АРТЕМИЈА, под насловом у оригиналу: Тајна Спасења по светом Максиму Исповеднику (Τό μυστήριον της σοτηρίας κατά τὀν ἅγιον Μάκσιμον Όμολογητὴν’, Αυἠναι, 1975).
[2]Григорије Богослов, Λὸγος 45, 7 (ΡΟ 36, 632Β), Упор. Исти, Λόγος 7, 23 (Пг 35, 785Β). Атанасије Велики, Λόγος 32, 27 (ΡΟ 25, 64С, 52С).
[3]Види: Περί διαφόρων αποριῶν (Ο различитим недоумицама, РС 91, Ι305Β -1308С).
[4]Ο томе одлучно сведочи факт да је кроз пад човека од Бога, пала и сва твар и потчинила се пропадљивости и страдању. Исто тако кроз повратак човека Богу и сједињење с Њим, ослобађа се сва твар и налази испуњење свога назначења, као што
ο томе јасно говори апостол Павле: „Јер се твар покори таштини, не од своје воље, него због онога који је покори, са надом да ће се и сама твар ослободити од робовања пропадљивости на слободу славе деце Божије (Рим. 8. 20 – 21).
[5]Πρὀς Θαλασιον 65. σκολ. 44 (РС 90, 78ΙΑ). Περί βιαφόρων αποριῶν (РС 91, 1217СО). Μυσταγωγία (РС 91, 659Β).
[6]Γ. Флоровски. Византијские отци V – VIII, Парис 1933. стр. 201.
[7]Περί βιαφόρων αποριῶν (РС 91, Ι333Β).
[8] Октоих, Глас 4. суботом увече. Богородичан на „Господи возвах…“.
[9]О стварању света „ни из чега“ (ех nihilo) види интересантан став код Α. Riou, Le monde et L, Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, стр. 97; ВИДИ такође и Νικ, Νησιὤιου, Προλεηόμενα εἰς τὴν υεολοψικήν γνωσεοολογίαν, Αυῆναι, 1965, стр. 54-57.
[10]Περὶ βιαφόρων αποριῶν (РС 91, 1180Α). Упореди, исто (РС 91, 1177Α).
[11]Исто, (РС 91, 121700). Упореди: Περι υεολογίας καὶ ὀικονομίας Α` 10(Ρg 90, 1085D).
[12]Види: Πρὸς Θαλάσσιον 22 (РG 90, 317Β). Упор. Γρηγοριου Νυσσης (ΡΟ 44, 69D – 79Β).
[13]Упор. Νikos Α. Νissiotis, Die Thelogie der Ostkirche im ekimenischen Dialog, Stuttgart 1968, стр. 89 и даље.
[14]Περι αγαπιοσ Δ, 3 (ΡG 90, 1048С). На другом месту свети Максим говори колико ο узрокованости читавог света. толико и ο творачкој делатности све три Ипостаси Свете Тројице, пишући: „Узроковано је све, што је приведено у биће, било на небу, било на земљи; а узрок су они који приводе, то јест Три Ипостаси Свете Тројице“ (Κεφαλαια βιαφορα Ε, 67 (ΡΟ 90, 1376Β). Упор. Vladimir Losky, Η μμυστικὴ υεολογία της ‘Ανατολικῆς Εκκλησίας, ΘεσσαλοΘὶκη 1964, стр. 113. ‘Ανδρέου Θεοδὤρου, Ή οὺσία της ὀρθοδοξὶας, ‘ Αυῆναι 1961, стр. 41. ‘Ολυμπίας Παπαδοπούλου-Τσαναϖά, Ή άνυροπολογία τοῦ Μεγάλου Βασιλείου, Θεσσαλοϖίκη 1970, стр. 25.
[15]Види: Περὶ διαφόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1080ΑΒ). И ο Νικ. Νυσσιότης у вези тога пише: „Логос Божји јесте суштина и дело стварања, и следствено, и узрок, Биће и циљ његов“ (Пом. дело, стр. 58.)
[16]Види: Περι αγαπης Δ, 1 (ΡG 90, 1048Β). Περὶ υεολογίας καὶ oἰκονομίας Α’, 48 (ΡG 90, 1100CD). ‘Αυανασίου τοῦ Μεγάλου, Περὶ ένανθρωπήσεος 3 (ΡG 25, 101 Α. = ΒΕΠΕΣ 30, стр. 77). Црква, пак, преко богонадахнутог свога песника благовести: „Сведржитељу највиши, који си ни из чега привео све што је Речју створено, и Духом усавршено“ (Октоих, Глас 3. Среда ујутру, Канон Крсту. Песма 3, Ирмос).
[17]Види: Περι υεολογιας και οικονομιας Α, 48, 50, 14 (ΡG 90, 1100С – 1101В.1088С).
[18]Περὶ ἀγάπης Γ’, 25 (ΡG 90, 1024ВС). Упор. Περὶ βιαϕόρων αποριϖν (ΡG 91, 1080Β). „Логос Божји, као живот усађен у мртве суштине“ (Περι υεολογίας και οικονομιας Β, 36 (ΡG 90, 1141С). Упор. Атанасије Велики, Против незнабожаца (Κατα Ελληνϖν) 41 (ΡG 25, 84Α). Ο оваплоћењу (Περὶ Ένανυρωπήσεος) (ΡΟ 25, 125ΑΒ). Григорија Ниског, Катихетска реч (Λόγος Κατηκητικός) 8, (ΡG 40Α). Дионисије Ареопагитски, Ο божанским именима (Περι υείων ὸνομάτων) 4, 33 (ΡG 3, 953D – 956Α. 586G).
[19]Περὶ βιαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1080Β). Упор. Псевдо-Дионисије Ареопагитски, Ο Божанским именима (Περι υείων ὸνομάτων) 4, 33 (ΡG. 3, 733ВС).
[20]Πρόσ Θαλάσσιον 55, σχόλ 38; σχολ. 44 (ΡG 90, 569D, 781Β). Упор. Περὶ
βιαϕόρων άποριϖν (ΡG 91, 1080Β). Ово учење је сагласно са оним што је рекао свети Дионисије Ареопагит: „Ово је дакле свемогуће раздавање Бога које се даје свим бићима, и нема ни једно од бића које би било потпуно лишено неке силе; него свако има или духовну (умну), или разумну, или чулну, или животну или основну силу. Α то је, конкретно рећи, сила постојања, јер у своме бићу има нешто од надприродне силе“ (Περι υειϖν οϖοματϖν 4, 3 ΡΟ 3, 892Β).
[21]На то се позива Свети Максим, говорећи да „од Бога стварањем произашао цео свет бића, дели се на духовни свет, којег сачињавају духовна и бестелесна бића, и овај чувствени и телесни свет који је величанствено изаткан од многих облика и природа“ (Μυσταγωγία Β. ΡG 91, 669А). Упор. Περὶ βιαϕόρων άποριϖν (ΡG 91,1153Α). Григорија Богослова, Логос 18, 3 (ΡG 35, 988С).
[22]Μυσταγωγία Ζ (ΡG 91, 685Α). Чулни свет, као што видимо, за светог Максима,
ни у ком случају није фантазија или обмана, него једна конкретна стварност; он је облик, „знак“ или симбол умног (духовног) света. „Јер за све оне који имају моћ да виде, сав духовни свет одсликава се на тајанствен начин у целокупном чувственом свету у симболичким сликама. Α сав чувствени свет по умном сагледавању, показује да се садржи у целокупном духовном свету сагласно својим логосима“. Μυσταγωγία Β (ΡG 91, 669С). Упор. Одговори Таласију (Πρὸς Θαλάσσιον) 27, 63, 63 „σχολ. 47 (ΡΟ 90, 353С, 685ϋ – 688Α, 692ϋ). Различите главе (Κεφ. βιάφορα) Δ 91 (ΡΟ 90, 13440).
[23]Μυσταγωγία Ζ (ΡΟ 91, 685АС). Повезано с овим пише и Григорије Ниски: „Говори се, вели, од стране мудраца да је човек неки мали свет, који обухвата у себи елементе, који све испуњавају“ (Περι ψυχῆς καὶ άναστάσεως) (ΡG 46, 28Β).
[24]Логос 38, 11 (ΡG 36, 32Ш – 324Α). Упор. Свети Максим Исповедник, Περὶ βιαϕόρων άποριϖν (ΡG 91, 1096Α).
25 Види: Περὶ βιαϕόρων άποριϖν (ΡG 91, 1Ι53ΑΒ).
[25]Види: Περὶ βιαϕόρων άποριϖν (ΡG 91, 1Ι53ΑΒ).
[26]Исто, (ΡG 91, 1096ΑΒ).
[27]Исто, (ΡG 91, 1248С).
[28]Види: Архиепископу Јовану, Посланица VI (ΡG 91, 424С – 428С) Περι πσυχης (ΡG 91, 356D – 357Β). Νεμεσίου, Περι ϕύσεως άνυρὤπου 2 (ΡG 40, 54ΙΑ).
[29]Учећи свети Максим ο сапостајању (истовремености настанка) душе и тела, пише: „А ми, по светим Оцима нашим, држећи се средњег пута као царског, говоримо да нема ни пред-постојања ни пост-постојања душе или тела, него сапостајање, чувани од скретања на било коју страну, никако не нагињући ни лево ни десно, као што говори Свето Писмо… (Περὶ βιαϕόρων άποριϖν ΡG 91, 1325). Ο истој теми види и: Е. Stephanou, La coexistenca initiale du corpset de l, ame d’ apers, , saint Gregorie de Nysse et saint Maxime I, Homogete, enEchos d’ Orinet 31 (1932), стр. 304-315. Basile Tatakis, en Emile Brehier, Historie de la philosophie, Fascicule suplementare, Νο II, Lа philosophie Byzantine, Paris 1959, стр. 78. Hans Urs Balthasar, Kosnische Liturgie, стр. 172. Заблуду Оригена ο предпостојању (преегзистенцији) душа, одбацује и свети Григорије Ниски, који иначе толико поштује Оригена. Он подједнако одбацује како преегзистенцију тако и метемпсихозу (сеобу) душа. Види: Ο стварању човека 28 (РG 44, 229В – 240В).
[30]Види: Књ. Пост. 1, 26. Λογοσ ασκητικός (РG 90, 917Β). Περί υεολογίας καὶ οὶκονομίας Α’, 11 (РG 90, Ι088Α). Πρόσ Μαρίνον πρεσωύτερον (ΡG 91, 12Α). Учење светог Максима ο образу (икони) Божјем у човеку показује класичну форму, усвојену од Цркве. Следствено, и овде се суштински не разликује од учења других Отаца. По овом питању свети Максим се посебно приближује светом Атанасију и Кападокијцима. Тако, примера ради, свети Григорије Ниски на питање: „У чему је величина човека“?, одговара: „не у сличности са створеним светом, него што је постао по образу природе која га је створила““ (О стварању човека 16. РG 44, 180Α).
[31]Lars Thünberg, Microcosm and Mediator. Theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1955, стр. 124. Види и: Παναγιϖτου Νέλλα, ‘H υεολογία τοῦ ,,κατ’, εὶκόνα“, Κληρονομία, τομ. 2. 1970. τεύχ. Β, стр. 293 – 322.
[32]Περὶ υαολογίας καὶ οὶκονομίας Α, 11 (РG 90. 1088Α).
[33]Види: Περὶ βιαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1092Β. Μυσταγοχγία ΣΤ (ΡG 91, 684 CD).
[34]Исто, (ΡG 91, 1077Β). Човек „… поставши на крају, као из свега, имајући душу нематеријалну и ум Божију икону“ (Κεϕάλεα περὶ οὐσίας καὶ ϕύσεϖς. (ΡG 92, 268Α).
[35]Упор. L,. Thünberg, Нав. дело, стр. 124. и Ν. Ματσοῦκα, ’Eκκλισιολογια ἔξ ἔπόπσεος τοῦ τραδικοῦ δόγματος, у ΕΕΘΣΠΟ, τομ. ΙΖ’, Θεσσαλοϖίκη 1972, стр. 126 – 127. Исто тако: Π. Νἔλλα, ’H -υεολογία τοῦ ,,κατ’, εἰκόνα“, Κληρονομία, τ. 2,1970. τεῦχ. Β. стр. 293 – 322.
[36]Види: Περὶ βιαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1345D). Διάλογοσ μετὰ τοῦ Πύρρου (ΡG 91, 304С).
[37]Види: Περὶ διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1345D). Упор. мишљење Василија Великог: „Образ (Божји) имам, као разумно биће; а подобије постајем, бивајући хришћанином“, у Sources Chretiennes 1160, 208. Овај текст светог Василија налази се у (РG 44, 237В) као текст светог Григорија Ниског у његовом делу „Εἰς τὰ τής Γραϕῆς ρήματα: Ποιήσϖμεν ἅϖυρωπον κατ’, εἰκόνα καὶ ομοίωσιν“. У последњем издању едиције од Sources Chretiennes овај текст се приписује светом Василију, због чега га ми, као његов, и цитирамо. Исто тако у тексту овог најновијег издања постоји израз „постајући хришћанин“ (χριστιανός γενέσυαι), док остали рукописи наводе: „постајући добар“ (χρηστός γενέσυαι), као што наводи и свети Максим у „Богословским главама“ (Κεφάλαια -θεολογικά) ΡG 91, 972В).
[38]Περὶ διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1345D). Упор. Одговори Таласију (Πρόσ Θαλάσσιον) 53 (ΡG 90, 505Α).
[39]Περὶ ὰγάπης Γ, 25 (ΡG 90, 1024ВС). Упор. L. Thünberg, нав. дело, стр. 135. Basile Tatakis, нав. дело, стр. 80-81.
[40]ВИДИ: Περὶ διαϕόρων άποριϖν (ΡG 91.1353ΑΒ). Упор. Григорије Ниски (ΡG 44, 185D, 196Α, 192Α, 208А).
[41]Одговори Таласију (Πρόσ Θαλάσσιον) 21 (ΡG 90, 312Β).
[42]Види у вези тога: Ά. Θεοδῶρου. Ἡ οὐσία τῆς ὀρυοδοξίας, Ἀϑῆῶαι 1961, стр. 51. Исто тако ο савршеној светости Адама, као и уопште ο стварању човека и његовом стању пре пада, види: Παν. Ἀνδριοπουλου, Ὁ ἄνυρωπος τῆς ἄμαρτίας καὶ τῆς χάριτος κατά τὸν ἀπόστολον Παῦλον, Ἀϑῆῶαι 1969, стр. 47 – 59. и Ν. Μουτσοῦλα, Ἡ σάρκῶσις τοῦ Λόγου καὶ ἡ υέωσις τοῦ ἀνυτρῶπου κατὰ τὴν διδασκαλίαν Γρηγορίου τοῦ Νύσσης, Ἀϑῆῶαι 1965, стр. 63 – 76.
[43]Κεϕάλαια διάϕορα Α’, 42 (ΡG 91, 1193D).
[44]Види: Περί διαϕόρων άποριϖν (ΡG 91, 1309D – 1312Β. 1305С).
[45]Види: L. Thünberg, нав. дело, стр. 150-152. Упор. С. Л. Епифанович, Преподобнии Максим Исповједник и византијское богословие, Киев 1915, стр. 58.
[46]Περί διαϕόρων άποριϖν (ΡG 91, 1304D – 1305Α). Упор. Таласију 58 (ΡG 90, 436ΑΒ).
[47]Види: Исто, (РG 91, 1305Β. 1312Α).
[48]Исто, (РG 91, 1308Β). Упор. L. Thünberg, нав. дело, стр. 150-152.
[49]По првобитној намери Бога, човек није био раздељен на мушко и женско (Види: Περί διαϕόρων ὰποριϖν, ΡG 91, 1401ΑΒ), јер, „својство мушког и женског уопште се није налазило у божанској намери ο стварању човека; Богу је био познат и други начин размножавања људи“ (Περί διαϕόρων ὰποριϖν, ΡG 91, 1309Α). Упор. Γριγορίου Νύσσης, Περι κατασκευής τοῦ ἀνϑτρώπου (ΡG 44, 188D, 205Α), као што показује рођење Христово. Ово учење светог Максима, по којем у првобитној божанској одлуци, човек није био раздељен на мушко и женско, апсолутно се не подудара са учењем светог Григорија Ниског ο два стварања човека, ο чему види опширније код Ἠλία Μουτσοῦλα, нав. дело, стр. 63-65. Упор. Εὐαγγ• Κωνσταντίνου, Γρηγόρριος Νύσσης, έν ΘΗΕ, Δ, Ἀϑῆῶαι 1964, стр. 764 – 765.
[50]Ово превазилажење остварено је у потпуности у бесеменом зачећу Исуса Христа од Девојке. а оствариће се и у свима после свеопштег васкрсења из мртвих (Види: Мк. 12, 25).
[51]Περί διαϕόρων ὰποριϖν (ΡG 91, 1308Β). Свети Максим описује првобитно идеално стање човека, премда је искуству човека приступачно и познато само оно стање после пада његовог. То Светитељ успева имајући у виду савршеног човека, који нам је показан у Христу (Види: Περί διαϕόρων ὰποριϖν, ΡG 91, 130D – 1312Β). Треба запазити овде да је за светог Максима, превазилажење наведених деоба у човеку после пада његовог, било непојмљиво без Христа. Тако, као што правилно говори Флоровски, свети Максим „суди о Старом Адаму према Новом и разрешава загонетку човека и његовог назначења на основу богочовечанске пуноће. Уосталом,
природа човека је одређена за ову богочовечанску пуноћу још изпочетка, то јест у првобитној намери Божјој“ (Византијские отци V – VIII, Paris, 1933, стр. 209). Тако, по светом Максиму „свима је очигледно, да тајна која се збила у Христу на крају века, нема сумње јесте показивање и испуњење онога што је било заложено у Праоца на почетку века“ (Περί διαϕόρων ἀποριϖν, РG 91, 1097D).
природа човека је одређена за ову богочовечанску пуноћу још изпочетка, то јест у првобитној намери Божјој“ (Византијские отци V – VIII, Paris, 1933, стр. 209). Тако, по светом Максиму „свима је очигледно, да тајна која се збила у Христу на крају века, нема сумње јесте показивање и испуњење онога што је било заложено у Праоца на почетку века“ (Περί διαϕόρων ἀποριϖν, РG 91, 1097D).
[52]„Јер (човек) преступивши заповест сагрешио је“ (Одг. Таласију 21, РG 90, 312Β). И по Василију Великом, грех је произишао из рђаве употребе од стране човека његове слободне воље: „Почетак и корен греха је слобода која је у нама“ (Беседа ο томе да узрок зла није Бог, РG 31, 332СD). Види и: Κϖνστ. Δωρ. Μουρατίδου, Χριστο- κεντρικη ποιμαντικὴ ἓϖ τοῖς ἀσκητικῆς τοῦ Μ. Βασιλείου,’ Ἀϑῆῶαι, 1969, стр. 42. Упор. Ἠλία Μουτσοῦλα, нав. дело, стр. 77.
[53]Види: Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1097С). Ο Völкеr има утисак да овакво поимање личи на учење Стојика, јер Максим преплиће библијске и философске погледе у оквирима александријског предања (Види: Völкеr, нав. дело, стр. 104).
природа човека је одређена за ову богочовечанску пуноћу још изпочетка, то јест у првобитној намери Божјој“ (Византијские отци V – VIII, Paris, 1933, стр. 209). Тако, по светом Максиму „свима је очигледно, да тајна која се збила у Христу на крају века, нема сумње јесте показивање и испуњење онога што је било заложено у Праоца на почетку века“ (Περί διαϕόρων ἀποριϖν, РG 91, 1097D).
52. „Јер (човек) преступивши заповест сагрешио је“ (Одг. Таласију 21, РG 90, 312Β). И по Василију Великом, грех је произишао из рђаве употребе од стране човека његове слободне воље: „Почетак и корен греха је слобода која је у нама“ (Беседа ο томе да узрок зла није Бог, РG 31, 332СD). Види и: Κϖνστ. Δωρ. Μουρατίδου, Χριστο- κεντρικη ποιμαντικὴ ἓϖ τοῖς ἀσκητικῆς τοῦ Μ. Βασιλείου,’ Ἀϑῆῶαι, 1969, стр. 42. Упор. Ἠλία Μουτσοῦλα, нав. дело, стр. 77.
[54]Περί διαϕόρων ἀποριϖν (РG 91, 1348Α). Упор. исто, (РG 91, 1196С). У новијој православној теологији ο првородном греху изузетно место заузима, нема сумње, рад о. Јована Романидиса, Τό προπατορικὸν ἁμάρτημα, Ἀϑῆῶαι 1957. Константин Папапетру, у вези са првородним грехом, подвлачи да „пад првозданих, ο чему сведочи Свето Писмо и Отачко предање Цркве, представља се као први сусрет човека са небићем“ (Προπατορικόν ἁμάρτημα, εν ΘΗΕ, I, Ἀϑῆῶαι, 1966, кол. 637).
[55]Види и: L.Тhünberg, нав. дело, стр. 166. Што се тиче поимања зла, свети Максим се креће у оквирима светог Дионисија Ареопагита, а која су заједничка у читавој теологији Грчких Отаца. По том отачком учењу зло (само по себи) нема суштину, нити постоји по природи, или, као што пише свети Максим, „зло, нити је било, нити јесте, нити ће бити по својој природи, јер оно по себи нема у бићима никакве суштине, или природе, или ипостаси, или силе, или енергије; оно (зло) није ни квалитет, ни квантитет, ни однос, ни место, ни време, ни положај, ни делање, ни кретање, ни чежња, ни страдање, да би се природно у бићима сагледавало, оно уопште не постоји у свему томе по природном усвојењу; оно није ни почетак, ни средина, ни крај“ (Таласију, Пролог – Дефиниција зла, РG 90, 253АВ). Слично, по светом
Григорију Ниском, „зло има (своје) биће у небићу“ (Слово ο души и васкрсењу, РG 46, 934АВ). „Веруј, не постоји никаква суштина зла“ (Григорије Богослов, Слово на светом крштењу 45, РG 36, 424А). „Безсуштинско је и безипостасно зло“, учи своје монахе авва Доротеј (Поука 11, РG 88, 17370). Отуда, зло се увек пројављује као недостатак добра, било да се ради ο злу код демона, било код људи, било у свету. Учење ο злу светих Отаца, код сваког посебно, види код А. Теодору у чланку: Неки погледи ο злу, обожењу човека и учење ο иконама светог Јована Дамаскина, у часопису: „Oεολογία“, Ἀϑῆῶαι 1972, стр. 7 – 38.
[56]Упор. и L.Тhünberg, нав. дело, стр. 166,169.
[57]Таласију 61 (РG 90, 628АВ). Упор. Κεϕ. Διάϕορα Δ’, 33 (РG 90, 1317С). Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1348Α). У вези са овим местом, Η. Urs von Balthasar, закључује да, по светом Максиму, „чим је постао“ („ἄμα τὸ εἷϖαι“) (Таласију 59, ΡG 90, 613C), „чим је створен“ („ἄμα τὸ γενέσϑαι“) (Таласију 61, ΡG 90, 628АВ), човек је напустио Рај и окренуо се чулним стварима. Исти (Ханс Б.) каже да свети Григорије Ниски сматра Рај као историјску отаџбину човека, док по светом Максиму (сагласно горе наведеним местима) уласком у биће затварају се врата божанске отаџбине (Got-theimat) и за човека постоји само димензија будућности, то јест постојања дела, на крају којих ће поново срести свој почетак. Стремећи крају човек сусреће прошлост (почетак) своју. По Η. Urs von Balthasar следствено, код светог Максима временски се поклапају стварање човека и његов пад у грех, а разликују се само теоретски. Окретање од Бога према чулним стварима подудара се дакле са моментом стварања човека од Бога. Тако, по њему на почетку бића „сласт“ („ἡδονὴ“) и „чежња“ („ἓρϖς“) према Богу узели су погрешан правац према чулним стварима. (Нав. дело, стр. 184- 185). Упор. Völker, нав. дело, стр. 103.
[58]Таласију 16, (РG 90, 301Β). Упор. Таласију, Пролог (РG 90, 153C). Последице греха за ум и разум човека описује веома црним бојама свети Григорије Ниски (Види: Ο души и васкрсењу, РG 46, 61Β). Упор. Исти, Слово 4, на Молитву Господњу (РG 44, 1161C). Начелно учење Григорија Ниског ο паду човека, као и ο последицама пада, посебно развија Ἠ. Μουτσοῦλα, у нав. делу, стр. 76-96, и Κωνσταντίνος Σκουτέρης у своме делу ,,Συνέπειαι τῆς πτώσεος καὶ λουτρόν παλιγγενεσίας“, Ἀϑῆῶαι 1973. Повезано са предњим и у вези са светим Максимом говори и L.Тhünberg у нав. делу стр. 170-171.
[59]Види: Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91,1112Β).
[60]Види, исто (ΡG 91, 1196Α). Упор. Григорије Ниски, Слово 4. на молитву Господњу (РG 44, 1161СD); Ο души и васкрсењу (РG 46, 61Β).
[61]Таласију, Пролог (РG 90, 256А). Упор. Κεϕ, διάϕορα Α’, 53 (ΡG 90, 1197D). Таласију, Пролог (ΡG 90, 249С, 257Β, 260Α, 261Α). Таласију 43 (ΡG 412D, 413А); 53, схол. 21 (ΡG 90, 601D); 61 (ΡG 90, 628Α, 629D). Свети Максим је дао велики значај односу између уживања (сласти) и страдања (бола) (ἡδονῆς καὶ ὀδύνης) у човеку. Прво је узрок другоме, а друго последица првога. Говорећи ο томе Völker подвлачи да за светог Максима реч „уживање“ („ἡδονὴ“) има двојаки значај. Позитивни значај уживања види у месту: „јер он зна за само једно уживање – саживљење душе са Логосом“ (Тумачење Оче наш-а, РG 90, 893D), које постоји „у природној тежњи ума ка Богу“ (Таласију 61, РG 90, 628А). Као такво уживање се показује „неопходно за подржавање (наше) природе“, а понекад „корисно“ за стицање врлине (Види: Таласију 55, РG 90, 541 АВ). Међутим, позитивно значење речи „уживање“ јесте изузетак. Обично се употребљава у негативном њеном смислу, као на пр. „неприродно уживање“ (,,ἡδονὴ παρά ϕύσιν“) (Таласију 58, ΡG 90, 596С, 628А-629В). Види и Völker нав. дело, стр. 111-115. За учење светог Максима ο уживању и страдању интересантан је чланак Хараламба Сотиропула, Ἠδονὴ καὶ ὀδύνη κατὰ τὸν ἅγιον Μάξμιον Ομολογητήν, ἐν ,,Εκκλησία“ 1973, стр. 531-532 и 577-578, премда је, како изгледа, писац у нечему погрешно разумео текст светог Максима. Он пишући ο „неправедном уживању“ (αδικου ηδονης), то разуме као „најправедније страдање и смрт“, а истовремено као „најнеправедније страдање и смрт“. Али тако ово питање остаје нејасно, без појашњења, да с једне стране „најправедније страдање и смрт“ односи се на палог човека, а с друге стране „најнеправедније страдање и смрт“ односи се на Исуса Христа. (Види: „Εκκλησία“ 1973, стр. 577. Упор. Таласију 61, РG 90, 628D-629А).
[62]„Три су највећа и почетна, и просто речено, родитељи свих осталих зала; мислим: незнање, себељубље и мучење (=τυραννίς); међусобно зависна и међусобно сједињена“ (Κεϕ. διαϕορα Α, 31 ΡG 90, 1129Β). Упор. Πρὸς Ιωαννην κουβικουλάριον, Ἐπιστολή Β’ (ΡG 91, 397Α). Ο та три зла, види опширније код L. Thünberg, нав. дело, стр. 170-171.
[63]Види: Таласију 33 (РG 90, 373ϋ-376Α). Упор. Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡΟ 91, 1121Β).
[64]„Јер телесни закон ни почему се не разликује од Антихриста, рвећи се увек са духом и противећи се божанском закону његовом, све док је овдашњи живот побеђенима мио и драг“ (Περί διαϕόρων ἀποριϖν, ΡG 91, 1132Α).
[65]Таласију, Пролог (ΡG 90, 257Β). Пад човека доспео је до последњег свога степена у речима које је објавио Ниче (F. Nietzsche), као представник отпадничке цивилизације европске: „тело сам и само тело“, желећи да овим речима заокружи своју беседу ο „смрти Бога“ („Got is Tot“).
[66]Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1092D-1093Α). Упор. Таласију 61 (ΡG 90, 628Α). Κεϕ. διάϕορα Δ, 33 (ΡG 90,1317С). Треба запазити да свети Оци, а посебно свети Григорије Богослов и свети Григорије Ниски, сматрају све последице греха које се односе на тело, као облачење „кожних хаљина“ (Пост. 3, 21), дајући, међутим, сваки овом библијском појму различит садржај. Тако, на пример, свети Григорије Богослов, као „кожне хаљине“ разуме „можда грубље тело, и смртно, и непријатељско“ (На Богојављење, Слово 38,12. РG 36, 324С). Овом поимању се приближава и свети Максим (Види: (Περί διαϕόρων ἀποριϖν, ΡG 91, 1353ΑΒ), премда он није посебно развио тему „кожних хаљина“. Међутим, свети Григорије Ниски, разуме под „кожним хаљинама“ с једне стране предавање човека у смрт (види: Ктих. Слово 8. РG 45, 33С), или збир знакова пропадљивости човекове природе, као што је општење, зачеће, рађање, нечистота, дојење, храњење, пубертет, постепено узрастање, зрелост, старост, болест и смрт (Види: Ο души и васкрсењу, РG 46, 148С – 149Α), а с друге стране, као збир својстава неразумних животиња (жеља, афект, итд.), то јест све што има као својствено неразумна природа (Види: Реч онима који тугују, РG 46, 524D). Опширније учење светог Григорија Ниског ο „кожним хаљинама“ види у делу Κωνσταντίνος Σκουτέρης Συνέπειαι τῆς πτὥσεως καὶ λουτρόν παλιγγενεσίας“, Ἀϑῆῶαι 1973, стр. 61-68, и Ἠλία Μουτσοῦλα, нав. дело, стр. 87-92. Међутим, општије представљање теорије ο „кожним хаљинама“ код Отаца првих векова, а посебно код Дидима Александријског (слепог), види у знаменитом делу Μάρκου Ὀρϕανού, Ἡ ψιχή καὶ τὸ σώμα τοῦ ἀνϑτρωπου κατὰ Δίδυμον Ἀλεξανδρέα (τόν τυϕλόν), Θεσσαλονίκη 1974, стр. 94-102.
[67]Ο зависности смрти од греха првозданих, види код: Θεδώρου Ζὴση, Ἡ περί τῆς ὰρχεγόνου καταστάσεως τοῦ άνϑτρωπου διδασκαλια τοῦ Θεοδώρου Μοψυεσιας, ’εν „Κληρονομίά“, том 3 (1971) свеска Б, стр. 250-257.
[68]Види: Таласију 61 (РГ 90, 628В). Κεϕ. διάϕορα Δ, 35 (ΡG 90, 1320Α). Α, 25 (ΡG 90, 1189Α).
[69]ο томе види: Κ. Σκουτέρη, нав. дело, Атина, 1973.
[70]Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1348Α). Свети Григорије Ниски, осврћући се на последице пада (зачеће, рођење…смрт), опширно развија последице осуде човека на рађање из семена по начину животиња, пишући: „Будући да је човек преваром непријатеља нашег живота, слободно изабрао животињско и неразумно усмерење, нерадо се удаљује од горега, и са напором прилази бољем…“ (Πρὸς τοῦς πενϑοῦντας, ΡG 46, 521D-524А). Упор. Λόγος Κατηχ, 16,13. (ΡG 45, 49D, 45Α).
[71]У вези тога Т1шпћег£ каже следеће: „Закон смрти је уравнотежен законом сладострашћа, који служи у природном рађању сваког људског бића. Обадва (та закона) представљају тамницу за човека, из које ослобађа једино Христос“ (ι. Τΐιϋη- ћег§, нав. дело, стр. 169-170).
[72]Овакво поимање ο рађању, сусреће се још у Старом Завету, где Бог одређује посебне жртве „за грехе“ ради очишћења жене после порођаја (Види: Левит. 12, 6-8. Упор. Лк. 2, 24). Овакво поимање одражава и Црква говорећи између осталог: „…опрости слушкињи Твојој (име) која се данас породила“ (Трећа молитва у први дан пошто жена роди дете); или: „Измиј њену прљавштину телесну и нечистоту душевну по навршењу четрдесет дана…“ (Молитва породиљи после четрдесет дана) (Види: В. Требник).
[73]Таласију 61 (РG 90, 632В). Упор. Исто 21 (РG 90, 3Ι3Α). 42 (РG 90, 405С, 408CD), 61 (РG 90, 633В, 629А, 636В). Κεϕ. διάϕορα Δ, 44 (ΡG 90, 1324CD). Η.- Urs von Balthasar има утисак да, по светом Максиму, „феномен два пола (код човека) има значајно место у овом питању. У себељубљу се налази егоизам и телесно сладострашће (ἡδονή). Сладострашћем и рођењем човек покушава да се ослободи страдања (ὀδύνης) и смрти. Последица – само једна нова жртва смрти“ (Kosmische Liturgie, стр. 194-196). Говорећи, међутим, ο рађању од сладострашћа, Balthasar пита: „Дакле, је ли брак грех?“ и одговара: „Не, јер када би брак био грех, онда би био грех и природни закон рађања. Тада би сва кривица за грех пала на Творца човекове природе“ (Исто). Међутим, постаје јасно да, за светог Максима, нама познати закон рађања није закон стварања (тј. није дат Творцем у стварању), него закон којега је увео грех. Због тога и Господ, као Творац природе, исправљајући природу Собом, најпре је „осудио“ законе природе „којима је грех осудио људе због њиховог преступа, да имају са неразумним животињама иста својства предајући их један другоме, и тако обновио законе првог и ваистину божанског стварања, те да Бог по човекољубљу као свемоћан васпоставља оно што је човек као немоћан по немарности упропастио“. (Περί διαϕόρων ἀποριϖν, РG 91, 1276Β).
[74]Πεύσεις καὶ ἀποκρίσεις 3 (РG 90, 788Β).
[75]Види: Περί διαϕόρων ἀποριϖν (ΡG 91, 1317Α). Таласију 21 (ΡG 90, 312Α).
[76]Види: Таласију, 61, 65 (ΡG 90, 633D, 756Β). Код светог Максима, јасно се показује разлика између грешног рађања палих људи, од семена и сладострашћа, и безгрешног и бесеменог рођења Спаса Христа, које је као безгрешно и бесемено имало огроман сотириолошки значај у искупитељском делу Христовом, као што ћемо видети у даљем излагању. Повезано с овим види и W. Völker, нав. дело, стр. 106.