Епископ Артемије: Практична философија (I)

Извор: СВЕТИ КНЕЗ ЛАЗАР, ГОДИНА 1997, БРОЈ 4 (20), СТРАНЕ 15-24

А) ЧИШЋЕЊЕ ОД СТРАСТИ (БЕСТРАШЋЕ)

За разумевање тешке и веома компликоване борбе против страсти, неопходно је пре свега, да упознамо тачно шта су то страсти, како почињу и како се развијају. За (успешно) лечење било које телесне болести, најглавније је да се успостави права дијагноза и да се открије узрок болести. Без тога лечење није могуће. Исто то важи и за лечење болести душе, страсти и грехова[1]. Главна борба хришћанина за своје спасење јесте борба против страсти. Јер, као што зло није материја сама по себи, или природа, или њен смисао, него злоупотреба њихова, тако и борба хришћанина није против саме природе, него против страсног односа човека према њој. Ум богољубца не ратује против ствари, нити против помисли о њима, него против страсти које су повезане са помислима[2].

Страст, по светом Максиму, јесте, на неки начин, прецењивање, претпостављање било које чулне ствари духовним стварима, и пројављује се као неправилно кретање природних сила човека, и ништа друго није до „злоупотреба“ њихова. „Страст је неприродно кретање душе или по неразумној љубави, или по безрасудној мржњи, (које могу бити) или према чему, или ради чега чулнога“[3]. А ово кретање односи се или на храну, или на жене, или на богатство, или на пролазну славу, или на било шта друго од чулних ствари[4]. Од начина и циља употребе наведених ствари, зависи морални квалитет (сваког) човековог дела, јер „од доброг или неразумног коришћења ствари, постајемо или врлински или порочни“[5]. Очигледно је, по светом Максиму, да зло не постоји у стварима, него у злоупотреби ствари[6].

А неправилни покрет природних сила човекових пројављује се као неразумна жеља тела за чулним стварима овога света, уместо жеље за истинским извором бића, Богом; дакле као тежња ка чулним уживањима више, него ка духовним, ствар која карактерише како првог човека после пада, тако и све људе који су од њега произашли. Јер „први човек… поставши преступник, заборавио је Бога, помешавши одједанпут сву разумну силу са свим чулима, привукао је к себи самоме сложено погубно знање чулних ствари које води у страст. А помешао се и са неразумним животињама и постао је сличан њима (Види: Пс. 48, 13). Тако је чинио и тражио и хтео на сваки начин све што и оне, превазилазећи их у неразумности заменивши природне законе са неприродним“[7]. Због тога страст увек бива изазвана неком чулном ствари, која уласком кроз чула бива запажена од нас и тако покреће силе душе. „Јер без неког предмета, који преко неког чула покреће силе душе према себи, страст никада не би постојала“[8].

Страсне силе душе, покретане појавом чулних ствари, јесу, по светом Максиму и уопште по аскетском предању Отаца, „жеља и афект“ (η επιθυμια και ο θυμος)[9]. Оне се називају понекад просто „страсти“, и представљају једно од три покретача човека на зло. „А три су опет узрока који нас покрећу на зло: страсти, демони и зла воља (προαιρεσις)“[10]. Ове силе душе (жеља и афект = гневљивост) нису саме по себи грешне страсти, зато што могу да буду и добре. Оне узимају вредност или безвредност, аналогно њиховом односу према чулним стварима. Управо, у неприродном и неконтролисаном од стране разума, кретању ових природних сила душе, то јест у неразумној љубави или мржњи према било чему чулноме (храна, жена, богатство, увредиоци итд.), налази се грешна страст у буквалном значењу те речи[11].

У своме развоју свака страст пролази обично кроз четири фазе. Будући да је повод за покретање страсти нека чулна ствар, душа успоставља однос са том ствари или кроз чула (ако је чулна ствар присутна), или кроз помисао (ако је она одсутна)[12]. Ово кроз чула примање отисака ствари и помисли о њима представљају полазиште страсти, први стадијум (фазу) њиховог развоја. Ова прва фаза простог доношења помисли назива се „осећање“. „Најпре сећање, просту помисао у ум доноси“[13].

Налазећи се на првом ступњу развоја („просте помисли“), страст још не представља страст у правом смислу речи. Кад је помисао „проста“ она је бестрасна, јер представља просто „предлог“ (προσβολην). „Неке од помисли су просте, а неке сложене. А просте су, бестрасне“[14]. Као предлог, проста помисао још нема (υπεχει) моралну кривицу „невина је“[15]. Али ако ову просту, бестрасну помисао, душа задржи, она може да се претвори из просте у сложену, да постане „жеља“, тако да се претвара у страсну помисао: „Најпре сећање приведе на ум просту помисао (о греху); а када се она задржи, покреће страст“[16]. Ова страсна помисао већ је сложена као удружена, односно састоји се од страсти и појма[17]. Додавањем страсног елемента простој помисли, што бива деловањем страсних сила душе, већ почиње страст у буквалном значењу речи, и то представља други ступањ њеног развоја. Али и на овом ступњу још нема кривицу, још није грех. Страст постаје грех тек на трећем и четвртом ступњу свога развоја, тј. када се „страсна помисао“ утврди у души, претворивши се најпре у „чежњу“ (εξιν) или „пристанак“ (συγκαταθεσιν), а затим и у грех делом. Тумачећи речи из Књиге Поновљених Закона (5 Мојсијева 5, 9) „Узвратићу грех родитеља на деци до трећег и четвртог колена, онима који ме мрзе“, свети Максим каже: „Прво колено сматрамо, да је семе зла, то јест – предлог; а друго – жеља; треће колено зла је – чежња, то јест пристанак; а четврто – радња, то јест дело. Узвраћа се дакле (за грех родитеља) до трећег и четвртог колена; то јест за пристанак и за дело. Јер предлог и жеља (односно прве две фазе) су без одговорности, као зло које није стигло до краја[18].

А што се тиче радње страсти (тј. греха делом) за душу, она је веома погубна за њу. Страсти унакажују све силе душе: вољу, осећање и разум. „Све страсти се дотичу или само жељног дела душе (воље), или само афективног (осећања); или разумног, као што су заборавност и незнање“[19]. Аналогно према наведене три силе душе, постоје, по светом Максиму, и три основне врсте страсти: незнање, тиранија и разврат[20], тј. телесно себељубље. Телесно себељубље или угађање телу, по светом Оцу, јесте мајка свих осталих страсти. Због тога он и саветује: „Чувај себе од мајке свих зала – себељубља, које је, у ствари, неразумна љубав према телу. Од њега (себељубља) се вероватно рађају три прве страсне и најоштрије помисли, а мислим: стомакоугађање, среброљубље и сујета, које, тобоже, узимају повод од неопходне телесне потребе. А из ових се рађа целокупни списак зала“[21].

Од поменуте три основне страсти (себељубља, тираније и незнања), проистичу све (остале) страсти, градећи уопштено гледано два реда: 1. телесне и 2. душевне страсти. Телесне страсти имају свој повод од тела, а душевне – од спољашњих ствари[22]. Основни карактеристични знак телесних страсти јесте недостатак врлина, а душевних – „претераност“ њихова, или по светом Григорију Ниском „крајност врлине“[23]. Телесне страсти карактерише жеља за уживањем (сладострашћем), а душевне – чежња за славом. Последица првих је тотална пропаст врлина, а других – духовног знања.

Да би се заокружила слика развоја страсти, треба подвући да, по светом Максиму, као и по осталим Оцима подвижницима, све страсти се развијају сукцесивно, једна из друге. Њихов низ се обично представља као шема од осам страсних помисли. „Себељубива, односно стомакоугодљива помисао, коју у стопу прати помисао блуда, и среброљубља, и (неразумне) туге, и гњева, и унинија, и сујете (празнославља), и гордости“[24]. Прве четири од наведених страсних помисли рађају се из жеље изазване или чежњом ка уживањима (као стомакоугађање, блуд, среброљубље), или избегавањем патњи (као туга)[25]. „Јер остварена жеља производи уживање (сладострашће), а не остварена – тугу“[26]. Четири последње (страсне помисли) повезане су са афективним делом душе.

Од страсти жеље зависе и страсти афекта, јер јурење за уживањима тела (његово обожавање) изазива мржњу и непријатељство према другима. „Јер гнев по природи својој носи одмазду за похоту, и обично престаје да се распаљује када је (похоту) види мртву“[27]. За сваку намерну или не намерну погрешку ближњега, која погађа наше себељубље, запали се у души страст гнева, уништавајући (тако) међусобну љубав. Јер „оно што разара љубав следеће је: бесчашће, (учињена) штета, клеветање или вере или живота, батине, ране итд.“[28]. Свако разочарење или неуспех у задобијању онога што служи похоти, доводи човека у униније, заробљавајући (паралишући) све силе душе: „… А униније захватајући све силе душе једнодушно покреће скоро све страсти; зато је оно и теже од свих осталих страсти“[29]. Са друге пак стране, сваки успех на материјалном или духовном плану, подиже код човека страст сујете и гордости. „Сујета и среброљубље узајамно се рађају једна од друге“[30]. Ове две последње страсти, саме по себи су духовне страсти; а њихова мати, особито гордости, јесте недостатак истинског духовног знања, као и непознавање сопствене немоћи[31].

Али, када се већ говори о страстима, неопходно је овде подвући однос према њима злих сила – демона. Свети Максим подсећа да се човек непрекидно налази, ако не под влашћу, оно барем под утицајем или ратним нападима демона. Монаси, живећи као чланови Цркве Христове и истински се борећи за сједињење с Њим, спознали су и правилно управили реч истине, показујући својим животом да се под утицајем и у заробљеништву Сатане налази цео човек душом и телом[32]. Демони делују на обе стране човека подижући страсне помисли, да би упропастили душу његову. Тако, по светом Максиму „демони који стално траже нашу душу, траже је посредством страсних помисли, да је баце у грех било мислима било делом“[33]. Демони се разликују између себе аналогно страстима које изазивају. Због тога око сваке душе вију се различити демони настојећи да је баце у грех, било посредством чула, било кроз помисли. Различитост демона између себе, свети Максим описује веома изражајно: „Зверови пак, које је Бог дао цару Вавилонском, јесу демони, од којих сваки, према своме унутрашњем настројењу служи за изазивање овог или оног искушења. Јер сваки од њих изазива различито зло, и један је очигледно много прљавији од другога и способнији за одређену врсту порока“[34]. Једни од демона заводе човека у таму греха и незнања помоћу чула[35], а други чине исто то помоћу страсних помисли, које убацују у душу, као што каже и Светитељ: „Демони војују (против душе) или преко ствари или преко страсних помисли о самим стварима. Преко ствари војују против оних који се налазе међу стварима, а кроз помисли (нападају) оне који су од ствари одвојени“[36]. А неки опет користећи тело (човеково) запаљују страсти у души и производе нечиста маштања, било у сну било у будном стању[37].

Ове многобројне и различите замке демони постављају око душе имајући у виду само један и јединствен циљ: Да саблазне и заробе човека или пристајањем на грех, или грешним делом. По светом Максиму демони производе у човеку страсне помисли и телесне похоте користећи ум и тело (човека), која држе подчињеним и претварају их у оруђа која раде по њиховој вољи. Како међутим демони нападају и напредују у поробљавању душе страстима, открива први свети Максим, говорећи: „Од страсти које се гнезде у души (човека), демони узимају поводе да покрећу у нама страсне помисли. Затим, кроз ове ратујући против ума, приморавају га да пристане на грех. Када га победе у томе, воде га у грех мислима (тј. да машта о греху), а по свршетку овога, вуку га као заробљеника на само дело греха“[38].

Демони лукаво и упорно нападају душу човека, међутим немају силу да примене принуду над њим нити да га натерају на грех. Тако, опет, исход битке зависи од слободне воље човекове. „Међутим, било којим од изнесених начина, демони не могу да покрену ма коју страст ако је у души присутна љубав и уздржање, нити у будном стању тела, нити у сну“[39].

 

Наставак следи

——————————————————

[1] „Страст је порочна, јер је неприродно кретање душе“ (О љубави, I 35 [РG 90, 968 А], или како каже Авва Доротеј: “… Болест је зло душе лишене свога сопственог природног здравља, које је у ствари врлина“ (Авва Доротеј, Учење I 3, РG 88, 1728 В).

[2] О љубави III 40 (РG 90, 1028D – 1029А). Упор. исто, III 42 (РG 90, 1029А).

[3] О љубави II 16 (РG 90, 988D – 989А). Упор. Исто. I 35, 92 (РG 90, 968 А, 981 В), II 17, 33, 82 (989А, 996А, 1009 С), Ш 86 (1044 В). О овој промени кретања човека, карактеристично говори свети Григорије Ниски следеће: „Жељни део душе није се кретао према добру које је благодаћу усађено у нас, него према животињском и неразумном изданку којег је произвела нерасудност о добру. Ка њему се усмерава чежња наше жеље…“ (О души и васкрсењу, РG 46, 64 С – 65А). Упор. Немезија, О природи човека 16 (РG 40, 673 С), Марка Пустињака, Савети ума сопственој души (РG 65, 1105 А).

[4] Исто.

[5] О љубави I 92 (РG 90, 981 В).

[6] „Нису јела зла, већ стомакоугађaње; нити рађаље деце – већ блуд; нити новац – већ среброљубље: нити слава – већ сујета (празнославље). Ако је дакле тако, онда у бићима (самим по себи) ништа није зло, до злоупотреба (истих), која се догађа због немарности ума за природно обделавање (душевних сила)“ (О љубави III 4 [РG 90, 1017 СD]). У чему тачно лежи злоупотреба сваке посебне ствари, објашњава свети Максим на другом месту, говорећи: „Зло је погрешна употреба појмова, којој следује злоупотреба ствари. Као нпр. у односу на жену, правилна употреба општења има за циљ рађање деце. Ко, дакле, гледа само на уживање, греши у употреби сматрајући добрим оно што није добро. Такав, следствено, општећи са женом, злоупотребу чини. Слично бива у односу на друге ствари и појмове“ (О љубави II 17, [РG 90, 989 АВ]).

[7] Таласију, Пролог (РG 90, 253 С). Упор. Εις το Πατερ ημων (РG 90. 888 С). Григорије Ниски, О души и васкрсењу (РG 46, 65 С – 68 А).

[8] Таласију 50 (РG 90, 472 D). Упор. Исто 55 (РG 90, 744 D – 745 А). О љубави IV 52 (РG 90, 1060 В). Ησυχιου Κεφ. αντιρρ. А 72 (РG 93, 1504 В). Објашњавајући то примером свети Максим говори: „Јер кад нема жене, нема блуда; и када нема јела, нема чревоугодија; и када нема злата, нема страсти среброљубља. Дакле, сваком страсном покрету природних сила у нама, почетак је у нечему чулном, преко којег демон надражује душу ка греху“ (Таласију 50, схол. 8 [РG 90. 476 АВ]). Упор. О љубави II 15, 17 [РG 90, 988 С, 989 А]. Григорије Ниски, О девствености 24 [РG 46, 401 А]. Ησυχιου Κεφ. αντιρρ. В 78 [РG 93, 1537 СЈ.

[9] Види примера ради, О љубави III 35 (РG 90, 1028 С).

[10] О љубави II 33 (РG 90, 996 АВ). „Страсти – када желимо неку ствар неразумно, као: или храну у невреме и без потребе; или жену без намере рађања деце и незакониту. И опет када се гневимо и љутимо без права на онога који нас бесчасти или нам наноси штету. А демони – када у немару нашем, – улучивши згодно време, изненада нас нападну са великом жестином, покрећући горе указане страсти и њима сличне. А зла воља – када, у знању добра, напротив изабирамо зло“. (Исто).

[11] „Жеља реализована, кажу да се зове – сладострашће, пошто је присутно добро сагласно са њеним одредиштем. А неостварено сладострашће јесте жеља, пошто је са њом сагласно будуће добро. Афект је пак покрет љутње коју анализирамо, док је љутња – остварени афект (гњев). Онај, дакле, који је покорио разуму ове силе, наћи ће да му је жеља постала сладост по благодати чистог сједињења душе с Богом. Афект, пак, да чистом топлотом чува сладост божанску, а разумно одушевљење сагласно са жељом душе служи као привлачна сила за божанско, и потпуно удаљује од створених бића“ (Таласију 55, схол. 33 [РG 90, 568 СD]. Упор. О љубавн III 35 [РG 90,) 1028 С]. II 82 [РG 90, 1009 С]. Περι Θεολογιας και οιονομιασ В 55 [РG 90, 1148 D – 1149 А]. Григорије Ниски, О души и васкрсењу [РG 46, 61 В]. „Јер очекивање добара, јесте жеља, а када су она присутна – сладострашће“ Немезије, О природи човека (РG 40, 676 ВС).

[12] Тако „Као што тело има свет ствари, тако и ум има свет мисли: и као што тело блудничи са телом жене, тако и ум блудничи са помишљу о жени маштаријама свога сопственог тела, јер мисаоно види облик свога сопственог тела где се сједињује са обликом жениног (тела). Исто тако он се обликом свога сопственог тела у мислима свети (замишљеном) облику онога који га је увредио. Слично бива и са осталим гресима. Јер оно што чини тело делом у свету ствари, то чини и ум (мислено) у свету мисли“ (О љубави III 53 [РG 90, 1032 D]). Упор. исто, 38 [1028 D], I 63 [973 В]. Ησυχιου Κεφ. αντιρ. II 41 [РG 93, 1524 В]. Ευαγριου, Κεφ. πρακτ. 26 [РG 40, 1228 D]).

[13] О љубави I 84 [РG 90, 980 В].

[14] О љубави II 84 (РG 90, 1009 В). Упор. Исто III 43 (РG 90, 1020 В). Ησυχιου Κεφ. αντιρ. II 61 (РG 93, 1532 В). О „предлогу, прихватању, пристајању“ види Μαρκου Ερημιτου, Περι νομου πνεωματικου 141, 130 – 140, 142 (РG 65, 921 D – 924 А). Ησυχιου Κεφ. αντιρ. I 46 (РG 93, 1496 ВС).

[15] Πευσεις και αποκρισεις 31 (РС 90, 812 В).

[16] О љубави I 84 (РG 90, 980 В). Упор. Исто II 84 (РG 90, 1009 D), 88 (РG 90, 1044 С).

[17] О љубави II 84 (РG 90, 1009 D).

[18] Πευσις και αποκρισεις 31 (РG 90, 812 В). Упор. Исто 33 (РG 90, 813 А). Ησυχιου Κεφ. αντιρ. I 46 (РG 93, 1496 С). Свети Максим, О љубави I 83, 84 (90, 980 АВ). II 31 (РG 90, 993 ВD), III 34-36 (РG 90, 1028 ВС).

[19] О љубави I 67 (РG 90, 973 D).

[20] Таласију 49, схол. 11 (РG 90, 461 А). Упор. Κεφ. διαφορα II 77 (РG 90, 1249 А). На другом месту свети Максим наводи те три основне страсти по реду њиховог природног развоја, стављајући као прву – незнање. „Три су највећа и почетна зла, из којих се, просто речено, рађају сва остала зла: незнање, кажем, и себељубље, и тиранија, која су међусобно зависна и међусобно су повезана. Јер из непознавања Бога, произилази себељубље, а из њега – тиранија према ближњима. И нема другог противљења међу људима, до начина злоупотребе сопствених сила, разума, воље и осећања, које је у нама лукави (тј. ђаво) на неки начин променио“ (Κεφ. διαφορα I 31 [РС 90, 1192 АВ]). И директно одмах свети Отац закључује: „Треба, дакле, разум, уместо незнања, да се креће знањем само к Богу. А жељом, чистом од страсти себељубља, да се чежњом сеже само к Богу, док афектом, одвојеним од тиранског расположења, да се бори да само Бога задобије, и да од свега тога и благодати која је у њима створи божанску и блажену љубав, која са Богом сједињује и богољупца Богом показује“ (Κεφ. διαφ. А 32 [РС 90, 1192 ВС]). Из ова два веома значајна места, можемо да направимо следећу шему. Основне три силе душе су: Разум – жеља (воља) – афект (осећање). Назначење њихово је природно кретање по коме разум треба да се креће ка јединственом тражењу Бога знањем; жеља – да чежњом тежи само Богу, а афект (осећање) да се бори да задобије само Бога. Циљ, пак, овог природног кретања ових трију сила душе био је да од њих (природним кретањем) створи се „божанска и блажена љубав“ (ради које ове силе и постоје у души човека), која сједињује човека са Богом и обожава га.

Злоупотребом ових трију сила душе (коришћене неприродним начином) ђаво (лукави) ствара у нама три основне страсти: Од разума производи незнање, од жеље – себељубље и од афекта (осећања) – тиранију. А када ствари тако стоје, очигледно је да фали љубав према Богу, следствено и сједињење са Њим, и из тога произлазеће обожење човека. Боље је рећи, недостатак божанске љубави, као најглавнијег покретача свих сила човекових, рађа незнање Бога, као „првоначално зло“ (Таласију, Пролог [РС 90, 261]), и тако се појављује као узрок свих других зала. Љубав, дакле, по светом Максиму, јесте кључ за разрешење свих проблема његове аскетике.

Доле покушавамо да шематски прикажемо оно што је горе речено:

[21] О љубави II 59 (РG 90, 1004 В). 8 (985 С), III 8 (1020 А). Упор. Ησυχιου Κεφ. αντιρ. II 100 (РG 93, 1544 С). Μαρκου Ερημιτου, Περι νομου πνεωματικου 103, 106, 107 (РG 65, 917 С). За авву Доротеја три су основие страсти: славољубље, среброљубље и сластољубље (Види: Учење 12, 5 [РG 88, 1756 С]), које се суштински подударају са наведенима по светом Максиму. Што се пак тиче каталога „зала“ која се рађају из себељубља, свети Максим у другом своме делу настоји да наброји сва исчадија себељубља, постављајући их у две категорије. Једна, која води уживањима, обухвата: „Стомакоугађање, гордост, сујету, надувеност, среброљубље, жељу за богатством, тиранију, охолост, надменост, бездушност, јарост, уображеност, надутост, презирање, пркос, бласфемију, шегачење, раскалашност, разврат, сплеткарење, преузношење, глупост, злостављање, подругивање, брбљивост, лупетање, бестидност и све остало што има од таквога рода. А друга, која удаљује од страдања (οδυνης) обухвата: гњев, завист, мржњу, непријатељство, злопамћење, псовку, оговарање, клевету, жалост, безнадежност, очајање, (намерно) опадање, униније, зловољу, малодушност, неблаговремену тугу, плач, сету, јаукање, завист, љубомору, раздражљивост, и све остале (страсти) својствене (нашем) душевном стању када смо лишени могућности уживања“. (Таласију, Пролог [РG 90, 256 СD]). По I. Hausherr-у, себељубље је нешто још више од егоцентризма, зато што је себељубив истовремено и субјекат и објекат бриге и сажаљења свога (Philavtie, De la tendresse pour soi a la charita selon Saint Maxime le Confesseur [Orientalia Christiana Analecta 137], Rome 1952, стр. 8-9). Себељубље садржи у себи сва угњетавања, јер себељубац јесте истовремено и један тиранин и онај који је тиранисан (Исто, стр. 10). Супротан себељупцу је богољубив и братољубив (Исто, стр. 16). Себељубље не одступа, не уступа место никоме, осим само узнапредованој љубави (Исто, стр. 48).

[22] Види: О љубави, I 64 (РG 90, 973 С). Упор. Евагрије, Главе практичне 24 (РG 40, 1228 С): Авва Нил, Реч Евлогију монаху I 23 (РG 79, 1124 С).

[23] „Они који нас нападају због недостатка врлина јесу демони, који нас уче (наводе) на блуд и пијанство, среброљубље и мржњу, и остало слично томе. А они који нас нападају по „претераности“ (врлина) јесу демони који нас уче уображености и празнослављу, гордости и сличним томе, и тако са десне стране подмукло продиру на леву страну“. (Таласију 56, схол. 15 [РG 90, 589 АВ]). Упор. исто, [РG 90, 585 А], 64 [РG 90, 709 В]. Исто говори и свети Григорије Ниски „Свако зло проистиче или због недостатка, или због сувишка врлине. Тако, у односу на храброст (мужество), недостатак је страшљивост, а сувишак – дрскост“ (Живот Мојсијев [РG 44, 420]).

[24] Таласију 49. схол. 20 (РС 90, 464 О). Упор. О љубави III 56 (РС 90, 1033 ВС). Евагрије, О осам помисли (РС 40, 1272 А – 1276 А). (Евагрије је први који користи ову шему). Исихије, Κεφ. αντιρ. В 75 (РС 93, 1536 О). Треба нагласити да у развоју аскетске или „мистичке“ теологије у Византији најважнију улогу је одиграо Евагрије Понтијски, ученик светог Василија Великог и најважнији представник оригениста монаха свога времена. Он је извршио велики утицај на развој монашког живота и аскетске теологије не само пре осуде његове на 5-ом Васељенском Сабору 553. године, него и у доцнијим вековима. Овај утицај Евагрија, иако је оригиналност његове мисли била мала у поређењу са Оригеновом, објашњава се чињеницом да је Евагрије имао могућност да своје мисли изрази систематски, ствар коју није имао Ориген. Утицај Евагрија се проширила на светог Јована Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Новог Богослова, Таласија, Исихија, Петра Дамаскина и на друге. Посебан утицај његов открива неко у аскетским делима светог Максима и посебно у „400 глава о љубави“ које су веома често просто препричавање дела Евагријевих. Евагрије је створио аскетску терминологију која је усвојена од каснијих Отаца (по I. Hausherr, Евагрије је довршио ,,Auteur du premier catalogue des ‘huit peches capitaux“ [I. Hausherr, пом. дело. стр. 39]), коју као што смо видели, користи и свети Максим. Више о Евагрију и његовом утицају на касније византијске писце, види код о. Г. Флоровског, Евагрије у ΘНЕ, Е, Атина 1964, кол. 991 – 994, и код Марка Орфнаноса, пом. дело стр. 91, бел. 2.

[25] „И тако, будући да је сваком злу својствено да буде уништено истим начином који је до њега и довео (тј. себељубље), (човек) уверивши се из личног искуства да иза сваког уживања долази патња (страдање), управио је сво своје стремљење ка уживању, и на сваки начин избегавао патњу… Јер, непријатељствујући (једни с другима) из себељубља због уживања, и настојећи из истог узрока да избегнемо патњу, ми измишљамо безбројне родове пагубних страсти“ (Таласију, Пролог [РG 90, 253D – 256В]. Упор. исто [РG 90, 249 С, 257 В, 260 А, 261 D]. 43 [РО 90, 412D, 413А], 58 [РG 90, 601 D], 59 [РG 90, 628А, 629D], 65 [РG 90, 768 А]. О љубави I 22 [РG 90, 965А], II 44, 65 [РС 90, 1000А, 1005D]).

[26] Περι διαφορων αποριων (РG 91, 1196D).

[27] Тумачење Оченаша (РG 90, 885АВ). Упор. О љубави I 20 (РG 90, 964D).

[28] О љубави IV 81 (РG 90, 1068С). Упор. Исто, IV 21 (РG 90, 1052СD), I 66 (РG 90, 973С).

[29] О љубави I 67 (РG 90, 973D).

[30] О љубави III 83 (РG 90, 1041С).

[31] „Јер страст гордости настаје из два незнања. Сједињена два незнања сачињавају једну конкретну мисао. Јер само је онај горд који није упознао божанску помоћ и људску немоћ. Према томе гордост је недостатак божанског и људског знања“ (Таласију 56, схол. 4 [РС 90, 585С]).

[32] Στυλιανου Παπαδοπουλου, Προβληματα του αρηαιου μοναχ, εν „Κληρονομια“, τομ. 2, (1970), τευχ. Α’, σελ. 189.

[33] О љубави II 20 (РG 90, 989С). Упор. Исто, II 18, 31, 33 (РG 90, 989В, 993С, 996АВ). Григорије Ниски, На Блаженства Слово 4 (РG 44, 1237А). Стилијанос Пападопулос говорећи о неким проблемима старог монаштва, у вези са тим пише: „Да се подсетимо светог Диадоха Фотичког: Сатана је пре Христа деловао угњежден у дубини ума и срца, а после крштења делује с вана, јер то га је (крштење) истерало из човека, без да га је учинило потпуно неспособним за (грешне) предлоге човеку, који никада не престаје да буде кушан“ (С. Пападопулос, нав. дело под ф. н. 32, стр. 172).

[34] Таласију 26 (РG 90, 345D – 348А). Упор. Исто 47 (РG 90, 425С), 50 (РО 90, 472D). Κεφ. διαφ. А 82 (РG 90, 1213С), В 53 (РG 90, 1240ВС), G 3 (РG 90, 1261А).

[35] Види Таласију 48 (РG 90, 441А), 53 (РG 90. 501С). Κεφ. διαφ. В 65 (РG 90, 1244СD).

[36] О љубави II 71 (РG 90, 1008А). Упор. Исто, I 91 (РG 90, 981АВ).

[37] Види: О љубави II 85 (РG 90, 1012В). Таласију, Пролог (РG 249ВС).

[38] О љубави II (РG 90, 993С). Уиор. Евагрије, Практ. главе 47 (РG 40. 1233А). Марко Пустињак, О духовном закону 93 (РG 65, 916D). Исихије, Полем. главе II 42 (РG 93, 1525А). С. Пападопулос. нав. дело (види ф. н. 32. стр. 173 – 174). У вези тога и Ј. Корнаракис бележи следеће: „У опису ових демонских кушања (напада) разликују се следећи ступњеви: Најпре демони подижу страсне помисли. којима „приморавају“ ум да дође у сагласност греха. Ради се, дакле, о почетном ступњу напада којима демони покушавају да сломе морални отпор душе и да завладају њоме. Ова последица, ако до ње дође, представља други ступањ демонског напада. По овоме, душа која се подчинила страсним помислима, већ је учинила „грех умом“. Поистовећује се мислено и разрађује демонске помисли. И тако лостаје погодна да као заробљеник буде одведена на грех делом, што и представља трећи ступањ успешног напада демонског. Иза овог, најзад, следује четврти ступањ, који се углавном пројављује као трајно стање, јер по њему ради се о задржавању у уму идола греха. На такав начин заокружује се процес демонског напада, који се завршава чињењем греха (на делу) и задржавањем истога у уму“ (Ιωαννου Κορναρακι, Στοιχεια νηπτικης ψυχολογιας, εν „Η αθονικη πολιτεια επι τη χιλιετηριδι του Αγιου Ορους“, Θεσσαλονικη 1963, стр. 457 – 458).

[39] О љубави II 85 (РG 90, 1012В).