Епископ Артемије: Практична философија (III)

Извор: Епископ Др Артемије Радосављевић, Тајна спасења по Светом Максиму Исповеднику, Београд 2014, стране 161-174

Б) СТИЦАЊЕ ВРЛИНА (АРЕТОЛОГИЈА) (Наставак из часописа СВЕТИ КНЕЗ ЛАЗАР, ГОДИНА 2005, БРОЈ 3 (51), СТРАНЕ 25-35)

Видели смо да је кроз очишћење од страсти човек испунио прву половину заповести светог апостола Павла: „Мрзећи на зло држите се добра“ (Рим 12, 9). Треба, међутим, да испуни и други део. Без стицања (задобијања) врлина, борба није завршена и човек је у опасности о којој је говорио Господ: „Кад нечисти дух изиђе из човека, иде кроз безводна места тражећи покоја, и не нашавши рече: да се вратим у дом свој откуда сам изишао; и дошавши нађе пометен и украшен. Тада отиде и узме седам других духова горих од себе, и ушавши живи онде; и буде потоње човеку ономе горе од првога“ (Лк. 11, 24-26; Мт. 12, 43-45). Чишћење и украшавање куће означава управо чишћење душе од страсти. Али ако она остане празна, ако се не испуни врлинама, онда се нечисти дух (страсти) враћа са још већом силом.[1] У развијању метода очишћења од страсти, видели смо да се то не постиже другачије, до само кроз стицање врлина, помоћу којих се избацују њима супротне страсти. Говорећи о рађању и развоју страсти, неопходно је да овде говоримо и о стицању врлина.

Пре свега, по светом Максиму, ради руковођења човека у духовном животу, Бог му је даровао неке законе. Најпре природни закон, затим писани закон и најзад јеванђелски или духовни закон, закон благодати.[2] Иако су ова три закона дата човеку у разна времена (природни у стварању, писани – у Старом завету, а духовни – у Јеванђељу Господа Исуса), ипак по суштини њиховој они су сродни, зато што сва три представљају дело једног и истог Логоса Божијег и сва три имају у виду један и исти циљ – усавршавање човека. Тако, по светом Максиму, „Логос Божији Исус Христос, као творац свега, стваралац је и природног закона. А као Промислитељ и Законоположник, јасно, давалац је закона и оног у Писмима и оног у духу, то јест у благодати.“[3] Отуда, јеванђелски закон не укида остале законе, него само јасније изражава духовну суштину и смисао њихов. „Не мислите да сам ја дошао да укинем закон или пророке; нисам дошао да укинем, него да испуним“ (Мт. 5,17).

Због тога испуњење једног или другог закона јесте обавеза за сваког човека, аналогно према његовој духовној зрелости. „Они који стреме ка спасењу у ова три дана, то јест закона, пребивајући са Богом Логосом, и усрдно подносећи трудове ради сваког [од тих закона], не прекидају пост, него примају обилно божанску храну: ради писаног закона – потпуно избављење од противприродних страсти; ради природног [закона] – беспрекорно деловање природних [страсти], благодарећи којима се пројављује [= настаје] њихова узајамна веза, која уклања сваку различитост и деобу природе; ради духовног [закона] – сједињење са самим Богом, сагласно с којим, сви који излазе из свега тварног, примају натприродну славу, којом се познаје само један Бог, који у њима сија.“[4]

Свети Максим испитује тему врлина и са тачке гледишта ова три закона. Тако, по њему, суштина природног закона јесте да се живи сагласно са природом, тј. настојање човека на правилном кретању сила душе своје. „Душа се креће благоразумно када је њен жељни део окарактерисан уздржањем, афективни [део] обуздан љубављу, клонећи се мржње; а мислени [део] стреми Богу молитвом и духовним созерцањем.“[5] Сагласно са овим законом врлина је правилно коришћење свих природних сила човекових, колико душе толико и тела. Зато што је природно да се мисаони део човека с једне стране покорава Богу Логосу, а с друге стране да управља неразумним делом човекове природе. Ако се овај поредак, потчињавање, дакле, нижега вишему, сачува у свему, тада „нити ће бити зла у бићима; нити ће се наћи сила која вуче на зло“[6]. Из овог принципа природно се изводи закључак светог Максима, по којем врлина јесте средина између недостатка и претераности, дакле једна врста царског пута, „јер се са обе стране јасно уочава апсурдност [бесмисленост] (το παραλογον)[7].

Природни закон постављен је у души човека под видом природних семена[8] и пројављује се кроз његову природу. Према томе, „закон природе јесте природни разум (λογος) који је узео под своју власт осећање да би одбацио неразборитост“[9]. Отуда, „природно созерцање“ (тј. созерцање, дубинско разматрање закона или разлога природе) помаже посебно у стицању врлина, заснованих на природном закону. Ово природно созерцање од самог почетка означава пролазност света и показује човеку циљ његовог кретања, учећи га да не тражи ослонац у свету, већ само у Богу.[10] Међутим, улога природног созерцања не завршава се овде. Оно одређује пут који води у, од Бога предодређени циљ нашег живота, који су познавали и њиме ишли Светитељи Божији, остављајући нама пример за подражавање.[11] Међутим, природни закон, поред све помоћи коју пружа човеку после његовог пада у грех, показао се недовољним. Због тога је, ради ојачања природног закона, дат писани закон. Основни почетак овом закону била је послушност вољи Божијој из страха од казне, зато што „страх од геене (= пакла) припрема почетнике да беже од зла“[12]. Према томе, врлина по овом закону није ништа друго до доследно испуњавање воље Божије, као што се она исказује у Светом писму. Јер, као што непослушању следи грех, преступање заповести и одвајање од наредбодавца, тако послушању следи врлина, држање заповести и сједињење са наредбодавцем.[13] Божанска воља у Светом писму није исказана само кроз заповести, него и кроз догмате, и кроз претње, и кроз обећања. Ради свега тога треба да се боримо (= подвизавамо). Зато што, по светом Максиму „све речи Господње садрже ово четворо: заповести, догмате, претње и обећања. Њих ради и ми подносимо сваку тескобу живота, као што су: постови, бдења, спавање на голој земљи, трудови и умори у служењима (ближњима), вређања, бешчашћа, мучења, смрти и томе слично“[14]. Држањем заповести остварује се чишћење од страсти, док држањем догмата стиче се просветљење ума.[15]

Писани закон, закон Старог завета, поред свега наведеног, није био савршен, служио је као „сенка будућих добара, не имајући обличје ствари“ (Јевр. 10,1); користио је као предуказање једног вишег, савршенијег и духовнијег закона, закона јеванђелског или духовног који дубље задовољава човекову природу. Зато што време „у коме је закон владао човековом природом“, вели свети Максим, „није било време плодова праведности и указивао је на неки начин будућу божанску, неизрециву и за све спасоносну благодат“[16]. Природни закон, па и овај писани, захтевао је од човека живот сагласан са природом, док јеванђелски закон, закон благодати узвишује се изнад оба ова закона, просто речено, узвишује се изнад природних врлина. Зато онај „који живи живот у Христу превазилази праведност закона и природе, као што богопројављени Апостол говори: ‘Јер у Христу Исусу нити шта помаже обрезање ни необрезање’ (Гал. 6,15). Кроз обрезање дакле законску праведност пројављује, а кроз необрезање природну равноправност наслућује.“[17] По овом духовном закону није довољно човеку просто да воли ближњега свога као себе самога (Левит. 19, 18; Мт. 22, 39), него више од себе.[18]

Савршени закон, закон благодати, захтева од људи да проходе чисто духовни живот по Богу, јер „…Свето Јеванђеље предлаже одбацивање телесног живота и прихватање духовног“[19]. Управо по томе се разликује духовни од писаног и природног закона, пошто само духовни (јеванђелски) закон може да дарује човеку обожење, кроз потпуно сједињење његово с Богом. Они који се труде, говори Светитељ, „ради духовног закона [задобијају] сједињење са самим Богом, по коме када изађу из света тварног, примају натприродну славу, којом се познаје само један Бог који сија у њима“[20].

Свети Максим се не ограничава само на ове опште оквире духовног (моралног) живота, који се изражава (= пројављује) кроз законе, него говори подробно о свим врстама врлина и посебно о рађању, узрастању и усавршавању њиховом.

Јер као што смо видели, страсти, по светом Максиму, јесу нешто неприродно, јесу „противприродно“ кретање човекових сила, те излази веома доследна тврдња његова, у дијалогу са Пиром, да су врлине природне. Зато што ако човек не врши злоупотребу својих природних сила, већ (самим тим) поседује врлине. „Јер, ко није безуман, – разуман је; и ко није страшљив или дрзак – храбар је; и ко није развратан – целомудрен је.“[21] Бог као Творац целокупне човекове природе и свих својстава њених, јесте узрок и сваке врлине, не само као Творац, него и као Промислитељ. У вези са тим, говори свети Отац: „Узрок врлине јесте Бог, док познање Бога у пракси јесте измена владања (της εξης) према духу онога који је већ истински спознао Бога.“[22] Поврх свега тога Бог је почетак и крај врлине[23] „јер суштина свих врлина јесте сам Господ наш Исус Христос“[24] (1. Кор 1, 29). Отуда је разумљиво само по себи да врлине чине човека блаженим, сједињујући га са извором блаженства, са Богом. То управо сачињава и коначни циљ човека – спасење као обожење.

Иако су дакле врлине природне, имајући свој узрок у Богу, међутим, у природи палог човека рађају се, чувају и узрастају кроз свесну и драговољну борбу и жртву, кроз потчињавање тела души и душе Богу. За задобијање (стицање) врлине, поред борбе човекове воље неопходна је и помоћ Божија. Пали човек није у стању (способан) сам да засади и узрасте врлине. Отуда, веома успешно говори свети Максим да је „дефиниција врлине, свесно сједињење човекове слабости са божанском силом“[25]. На такав начин, само када свемоћ Божија оплоди човекову немоћ, зачиње се у човеку и почиње да узраста врлина. Просвећен божанском благодаћу човек сазнаје да је душа скупља од целога света (Мт. 16, 26 и Мк. 8, 36-37) и почиње да се посебно стара о њој, потчињавајући њој тело које увек војује против жеља духа. У настојању да се тело потчини души, зачиње се врлина, јер по светом Максиму „рађање врлине јесте вољно отуђење душе од тела“[26]. Отуда, у наставку се остварује веома сложен развој, који се показује исти за све врлине. Овај почетак је (потпуно) супротан оном који важи за страсти. Зато што страсти почињу од најунутрашњијих тајних помисли и развијају се до греха делом; док напротив, по развоју врлине, најпре се стиче њен спољашњи облик (начин њеног изражавања, као спољашњи подвиг), затим се постиже њен унутрашњи смисао.[27] На овом највишем ступњу врлинског живота подвиг хришћанина постаје више духован и смисаон, јер „логоси“ (појмови) или „помисли“ врлина просвећују човека, као логоси знања о духовним бићима. „Јер град је душа сваког човека којој се стално шаљу, као ученици Бога Речи, логоси врлине и знања.“[28] Изнети поредак држи се у развоју свих врлина.[29] Само тако, кроз узрастање (развијање, неговање) врлина, човек стиже „у човека савршена, у меру раста пуноће Христове“(Еф. 4,13).

Свети Максим као први покретач у узрастању врлина, као исходиште почетка духовног живота човековог, сматра страх Божији[30], посебно страх од казне. По светом Оцу, дакле, „двојак је страх Божији: један се рађа у нама од претњи казном, због којег настају у нама по реду: уздржање, трпљење, нада на Бога, бестрашће из којег је љубав. Други пак [страх] спојен са овом љубављу непрекидно прибавља души побожност, да не би од смелости љубави дошла до презирања Бога.“[31] Међутим, страх од казне, тај први покретач у борби против страсти и обделавању (изградњи) врлина, рађа се од вере, зато што „који верује Господу боји се казне; а који се боји казне, уздржава се од страсти…“[32] По светом Максиму, страх од казне, којега савршена љубав изгони напоље (I Јн. 4, 18), замењује се чистим (= непорочним) страхом (поштовања, уважавања) величанства Божијег, који остаје „у векове векова“ (Пс. 18,10)[33].

По Светитељу, такође, вера није само родитељка страха, него и свих других спасоносних врлина и добара, која бивају доступна само човеку вере. Но исто тако и вера се утврђује и узраста повезујући се са другим врлинама, „јер вера јесте основа [темељ] оних после ње, говорим наде и љубави“[34].

Из до сада реченога може се закључити да вера и страх Божији представљају почетак човековог живота по Богу, темељ на коме се зида целокупна зграда божанских и спасоносних врлина. Тако, из страха следствено происходе: уздржање, трпљење, бестрашће и на крају већа од свих врлина – љубав.[35] Свет врлина је велики и многоразличит. Свети Максим не покушава да помене и наброји све врлине. Ипак, он показује да све врлине, као и страсти, деле се углавном на телесне и душевне. „Телесне су: пост, бдење, спавање на голој земљи, служење [другима], рукодеље да не би били на терету другима или ради раздавања [потребитима] итд. А душевне су: љубав, дуготрпљење, кротост, уздржање, молитва итд.“[36] Између телесних и душевних врлина постоји тесна веза сродности, иако изгледају независне једне од других. Зато што „телесне врлине“[37] нису ништа друго до спољашњи подвиг (аскеза), који представља израз и потпору душевних врлина.[38]

По светом Максиму смирење је основа (подлога) свих врлина, телесних и душевних. Оно (смирење) је она јеванђелска со, која чува врлине од сваке кварежи. Без смирења све остале врлине представљају узалудан труд, зато што не постижу циљ и нису угодне Богу. Због тога говори свети Отац: „Основа [подлога] богатства је злато, а врлина – смирење. Као што је онај који оскудева у злату сиромах, иако споља тако не изгледа; тако и онај који се бори [подвизава] без смирења, није врлински [човек].“[39] Врлине заливане (натапане) смирењем, имају благодатне и спасоносне последице за човека. Без њих човек је сав немоћ и беда, па макар поседовао сва земаљска блага, зато што ова нису у стању да га узвисе (уздигну) над смрдљивим блатом сујете и греха.[40] За морални живот и духовно усавршавање човека свети Максим посебно наглашава улогу три такозване основне врлине: вере, наде и љубави, без којих човек није у стању да се одврати од зла и да се прилепи добру.[41] Свака од њих има потребу у другим двема и ниједна не може да постоји одвојена од осталих. Свака живи и узраста помоћу других, имајући сопствено дело (улогу) у преображају и спасењу човека.[42]

Стекавши све врлине и њима угушивши све страсти човек практичне философије, или просто – делатник (= практичар), добија од Бога, као награду за своје трудове, дар бестрашћа, које представља и највиши циљ практичне философије. „Плата за уздржање је бестрашће.“[43] Бестрашће је оно блажено стање, у којем се човек узвисује изнад свега земаљског и сваке твари и созерцава све догађаје sub specie aeternitatis. „Када ништа не говориш“, вели свети Максим, „нити чиниш [што] срамно у мислима, и када не злопамтиш на онога који ти је причинио штету и рђаво говорио о теби, и када за време молитве увек имаш ум одрешен од материјалних [ствари] и од представа [= маштања], тада знај да си достигао у меру бестрашћа и савршене љубави.“[44] Али и у стању бестрашћа свети Максим разликује неке степене. Тако, по њему, постоје четири ступња бестрашћа, од којих сваки виши претпоставља онај нижи. Први ступањ бестрашћа – потпуно одсуство грехова (= зала) делом, сусреће се углавном код почетника. Други је – одбацивање у уму страсних помисли и припада врлинским (људима). Трећи ступањ означава потпуну непокретност страсних жеља, коју поседују созерцатељи. И на крају, четврти степен бестрашћа јесте очишћење и од овог простог маштања о страстима, које се пројављује код оних који су „помоћу знања и созерцања стекли водећу силу душе, чисто и блиставо огледало Бога“[45].

Уласком у савршено бестрашће, у којој душа „постаје тешко покретна на зло“[46], стварају се повољни услови за други и узвишенији благодатни дар, за просвећење знањем или просто речено за „созерцање“, о којем ће бити говора у наставку.

——————————————————-

[1] Види: О љубави II 85 (РG 90, 1012В). У вези са тим свети Григорије Богослов бележи следеће: „Они који су из душе протерали нечистог и материјалног духа, и душе своје очистили и украсили [чистимо их познањем], које нису оставили залудним и неделатним, тако да [душа] поново буде запоседнута од седам духова злобе, којих је толико колико и духова врли- не и који јуришају [нападају] са већом жестином [зато што је достојније хвале оно што се теже достиже]. Али и они, који не само да избегавају зло [зла дела], него врше и врлину, будући да су ставили у себе, колико су више могли целосног Христа, да зла сила не може да нађе [у њима] никакву празнину да би ушла и [собом] попунила, да би [им] ‘потоња била гора од првих’, зато што је напад силнији и одбрана [стража] је сигурнија и тешко савладива…“ (Слово 39, На Свето Богојављење 10 [РG 36, 344D-345А]).

[2] Види Таласију 64 (РG 90, 724С, 725D), 39 (РG 90, 393АВ). 0 три закона по светом Максиму, види: H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, стр. 288-313. Henri de Lubac, Katholizismus, Einsiedeln – Koln 1943, стр. 346-349.

[3] Таласију 19 (РG 90, 308В). Види: O различитим недоумицама (РG 91, 1129В, 1152А). Volker и H. U. von Balthasar, подвлаче гледиште Максима, које се не сусреће код осталих Отаца о равночасности природног и писаног закона. У оба је присутан исти Логос: „У речима Светога писма, као логос [смисао], у твари као Творац и Саздатељ и Уметник“ (0 различитим недоумицама [РG 91, 1128С, и даље]. Види W. Volker, пом. дело стр. 201-202. Упор. такође и H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, стр. 289-290).

[4] Таласију 39 (РG 90, 393АВ). Упор. О различитим недоумицама (РG 91, 1149D-1152D).

[5] O љубави IV 15 (РG 90, 1052А). Упор. исто, I 92 (РG 90, 981В), IV 44 (РG 90, 1057В). Таласију 64 (РG 90, 724СD). На Оче наш (РG 90, 888С). По овим речима светог Максима можемо да кажемо да три закона одговарају трима силама душе: природни (закон) – жељном (делу душе), писани – афективном и духовни – мисаоном делу њеном.

[6] Види: О љубави II 83 (РG 90, 1009CD).

[7] „Ако са смислом не може никако да сапостоји бесмисао [апсурд са разумом – смислом], онда и онај који је достигао смисао врлина, не зна како могу да буду прихваћени апсурди, јер познаје врлину само онаквом каква јесте, а не као што [неко] замишља. Због тога не зна нити десно са сувишком нити лево са недостатком, јер се у оба случаја уочава бесмисао [апсурд]“. Таласију 64 (РG 90, 109В). Упор. исто, 40 (РG 90, 397С). О различитим недоумицама (РG 91, 1117А, 1381В). Поимање о врлини као „средини“ формулисао је најпре Аристотел. „У свему је средина за нас најбоље“ (Аристотел, Етика II, III, VI). „Врлина“, бележи у наставку Аристотел, „јесте једна средина између две крајности. У једној од тих крајности имамо недостатак, а у другој – сувишак. Тако, примера ради, храброст представља средину између страшљивости [= кукавичлука] [недостатак] и дрскости [сувишак]“ (Ηθικα Νικομαχεια 1104a итд. код Γεωργιου Γρατσεα, ‘Αρετη, у: ΘΗΕ ΙΙΙ, Αθηναι 1963, стуб. 102). Исто тако и код других Отаца врлина је посматрана као средина између две крајности (недостатка и сувишка). Тако нпр. за светог Григорија Ниског „свака врлина је средина између [два] зла, оног у коме је недостатак добра и оног са сувишком“ (у тумачењу Песме над песмама, Слово 9 [РG 44, 972А]. Види и: O девствености 8 [РG 46, 356ВС]). Исто тако и Авва Доротеј пише: „Зато смо рекли да су врлине средина; као храброст јесте средина [између] страшљивости и дрскости; смиреноумље јесте средина [између] гордости и човекоугодништва; слично и побожност [разборитост] јесте средина [између] стида и бестидности; тако по аналогији су и друге врлине (Учење 1 [РG 88, 1728ВС]).

[8] Види: O љубави II 32 (РG 90, 993D). О различитим недоумицама (РG 91, 1084А).

[9] Таласију 64 (РG 90, 725D). Упор. исто, 58 (РG 90, 681В), 51 (РG 90, 477В). О различитим недоумицама (РG 91, 1129В). „Закон природе“ има дужност „да сачува неповредивим поредак природе“ (О различитим недоумицама [РG 91, 1280А]). У многоразличитом мноштву створених бића природни логоси сачињавају [представљају] срце и јединство. Очување њихово, тих логоса, дакле, природе, јесте дужност закона природе. Удубљивање у ове логосе открива Логоса (види, О различитим недоумицама [РG 91, 1129С]. Упор. W. Volker, нав. дело, стр. 203).

[10] Овако расуђује свети Максим: „Бог је створио свет невидљиви и [свет] видљиви. Очигледно, Он је створио и душу и тело. Па ако је видљиви свет толико диван, то какав ли је тек невидљиви? А ако је онај бољи од овога, колико ли је тек изнад оба Бог који их је створио? Ако је дакле творац свега [Бог] бољи од свега доброга, из ког разлога ум оставља бољег од свега и бави се оним што је горе од свега? – тј. телесним страстима. Очигледно је да то бива [због тога] јер се од рођења [свога] дружи са њима [страстима] и навикао је на њих, а још није стекао савршено искуство Онога који је бољи од свега [тј. Бога]. Ако, дакле, дугим подвигом против телесних уживања и изучавањем божанских ствари, постепено кидајући односе ума са страстима, а напредујући у божанским стварима, [онда] ум упознаје и своје [духовно] достојанство и циљ и сву своју чежњу преноси на оно што је божанско.“ (O љубави III 72 [РG 90, 1040АВ]. Упор. О различитим недоумицама [РG 91, 1117 СD, 1113D]).

[11] Види, О различитим недоумицама (РG 91, 1204D). Упор. Главе различите V 80, 92 (РG 90, 1381С, 1388ВС).

[12] Богословске главе II 9 (РG 90, 1128D). Упор. исто II 7, 99 (РG 90, 1128В, 1172D), I 94 (РG 90, 1121В). Таласију 10 (РG 90, 288ВС), 55 (РG 90, 557С). О љубави I 3 (РG 90, 961В), II 24 (РG 90, 992В).

[13] Види: Богословске главе II 1 (РG 90, 1128В).

[14] O љубави II 24 (РG 90, 992В).

[15] Види: O љубави I 77 (РG 90, 977В).

[16] Таласију 20 (РG 90, 309ВС). Упор. „Сви, дакле, предвиђајући да ће доћи друга врста службе различита од законске, наговештавали су савршенство богодоличног живота који ће се показати, и који одговара и својствен је нашој природи, зато што нису потребовали за своје усавршавање ништа спољашње, као што је било јасно код свих оних који су познавали божанске уредбе закона и пророка“ (О различитим недоумицама [РG 91, 1152В]).

[17] Богословске Главе II 62 (РG 90, 1152ВС). Упор. исто I 71 (РG 90, 1190АВ). Таласију 54 (РG 90, 581D). Григорије Богослов, Слово 45, 17 (РG 36, 648АВ). Марко Пустињак, О онима који мисле да ће се делима оправдати 211 (РG 65, 965А).

[18] Бог Логос примио је човечанску природу, да би животом својим научио нас не само „да природно подносимо један другога и да духовно љубимо један другога као самога себе, него и да се божански више старамо за друге него за себе саме. И доказом такве међусобне љубави да чинимо то, да смо спремни да добровољно примимо смрт ради других што захтева врлина. „Јер вели: „Од ове љубави нико веће нема, да ко душу своју положи за пријатеље своје“ (Јн. 15, 13). Таласију 55 (РG 90, 725С). Упор. Главе различите V 12 (РG 90, 1352D).

[19] Таласију 7 (РG 90, 284D). Упор. „Тако судећи по телу они који су у овом веку мртви Бога ради, подвргавају се многим жалостима, мукама и невољама, с радошћу подносећи прогоне и хиљаде врста искушења“ (исто. Упор. Главе различите I 59 [РG 90, 1201АВ]. Богословске главе II 91 [РG 90, 1169А]. Слово подвижничко [РG 90, 936В]).

[20] Таласију 39 (РG 90, 393АВ).

[21] Дијалог са Пиром (РG 91, 309С-312А). Свети Јован Лествичник о томе пише: „Бог је нашој природи даровао многе врлине, од којих су нарочито јасне: милосрђе – јер и пагани имају самилости; љубав – јер и животиње често засузе када их раздвајају; вера – јер њу сами од себе рађамо; нада – зато што и ми узајмљујемо, и тргујемо, и сејемо – надајући се да ћемо се обогатити. Ако је љубав, као што смо показали, врлина коју можемо имати по самој природи – а она је свеза и пунота закона (Кол. 3, 14; Рим. 13, 10) – значи да врлине уопште нису далеко од наше природе“ (Κλιμαξ, Κωνσταντινουπολει 1883, Слово 26, 41, стр. 131).

[22] Таласију 64, схол. 24 (РG 90, 732А). Упор. O љубави IV 6 (РG 90, 1073D). Таласију 52, схол. 6 (РG 90, 500В). Главе различите V 3 (РG 90, 1349А).

[23] Таласију 52, схол. 6 (РG 90, 500В).

[24] О различитим недоумицама (РG 91, 1181D-1184А). По I. Thunberg-у код светог Максима „често се примећује узајамна зависност с једне стране разликовање божанске икономије и оваплоћења, и с друге стране човекове целосности, јединства и обожења. Овај паралелизам има посебан значај у односу на идеју оваплоћења Христовог у врлинама. Јер кроз то се показује [открива] колико се тесно повезују христологија и аскетско богословље у мисли светог Максима“. (Thunberg, нав. дело стр. 349. Види фусноту 2 на страни 42 овога рада.

[25] Таласију 56, схол. 16 (РG 90, 589В). Светитељ и овде настоји да нагласи сарадњу Божијег и човечијег фактора на сваком ступњу у делу спасења.

[26] Таласију 58, схол. 14 (РG 90, 601В).

[27] Тако „онај који се уводи у побожност, и поучава односно дела праведности, извршава само дело са сваким послушањем и вером, једући буквално као тело спољашње форме [заповести] врлина, док [саме] појмове заповести, у којима се и састоји знање савршених, он вером уступа Богу, будући да није у стању да се протегне по целој дужини знања“ (Таласију 36 [РG 90, 380D-381А]. Упор. исто 10 [РG 90, 288В]; 25 [РG 90, 233А]; 34 [РG 90, 377А]; 58 [РG 90, 673А]. Главе различите II 14 [РG 90, 1225С]; I 68 [РG 90, 1205С—1208А]; II 17 [РG 90, 1228АВ]. Мистагогија XXIV [РG 91, 709А]).

[28] Таласију 3 (РG 90, 273D). Упор. исто 56 (РG 90, 581А). Веома често се сусрећу код светог Максима термини „логоси знања“ и „начини врлина“. О томе види: Таласију 22, 27, 58, 63 (РG 90, 321В, 345В, 596А, 677С).

[29] „Онај који се моли никада не треба да стане са усхођењем ка висини која води ка Богу. Као што усхођења треба да схватимо [разумемо] као напредовање из силе у силу у практиковању врлина; и узлазак духовних знања созерцања из славе у славу; и прелазак од слова Светог и Божанског Писма ка духу [његовом]; тако треба чинити и када су молитве у питању…“ (Богословске главе II 18 [РG 90,1152АВ]).

[30] Драгоценим се показује учење Авве Доротеја о задобијању страха Божијег, који пише следеће: „Рекли су Оци да човек задобија страх Божији, од тога да има [непрекидно] сећање на смрт и сећање на (вечне) муке, и од тога да увече испитује себе, како је провео дан а ујутру опет да испитује како је провео ноћ, и од тога да нема слободу у опхођењу, и од тога да се прилепи човеку који се Бога боји“. (Учење IV 5 [РG 88, 1664D]).

[31] О љубави I 81 (РG 90, 977СD). Упор. Марину монаху, Посланица XX (РG 91, 600АВ, 601D). Таласију 10 (РG 90, 288ВС). Главе различите IV 80 (РG 90, 1340В).

[32] О љубави I 3 (РG 90, 961В). На другом пак месту дословно каже да „страх је син вере“ (Друге главе 241 [РG 90, 1460С]).

[33] „Тај први страх ‘изгони напоље’ савршена љубав (I Јн. 4,18) душе која ју је стекла и која се више не боји казне; а други, као што је речено, она увек има сједињеног са собом. Првом страху приличе [доликују] речи Писма: ‘Страхом Господњим свак се уклања од зла’ (Приче 16, 6), и: ‘Почетак мудрости је страх Господњи’ (Приче 1, 7; Пс. 111,10), а другом: ‘Страх је Господњи чист, остајући у векове векова’ (Пс. 19, 9), и на другом месту: ‘Нема оскудице онима који се боје Њега'“ (Пс. 34, 9) (O љубави I 82 [РG 90, 977D]. Упор. Таласију 10 [РG 90, 289В]. Главе различите I 69 [РG 90, 1208В]. Авва Доротеј, Учење IV 1 [РG 88, 1157СD]).

[34] Јовану кувикуларију, Посланица II (РG 91, 396ВС). Таласију 55, схол. 13 (РG 90, 561D-564А).

[35] Види: О љубави I 2, 3 (РG 90, 961В). Упор. Богословске главе I 16 (РG 90, 1089А). Константину посланица V (РG 91, 421АВ). Евагрије, Практичне главе, Предговор (РG 40, 1221ВС); 53 (РG 40, 1233В). Κλημεντος του ‘Αλεξανδρεως, Στρωματεις (= шареница) II, VI, ΒΕΠΕΣ 7, стр. 318-319.

[36] O љубави II 57 (РG 90, 1004А). Питања и одговори 1 (РG 90, 785С). Авва Нил, O молитви 132 (РG 79, 1196А).

[37] О свему томе свети Максим говори на још много места у својим делима, као: O љубави II 24, 47, 70 (РG 90, 992В, 1000С, 1005D), III 13, 20 (РG 90, 1020СD, 1021ВС). Таласију 54 (РG 90, 581С). Главе различите III 70 (РG 90, 1292А). Али и други свети Оци, као: Григорије Богослов, Слово 32, 19 (РG 36, 196С). Евагрије, Практичне главе 62 (РG 40, 1236С). Марко Пустињак, О крштењу (РG 65, 997В). Исихије, Главе полемичке II 10 (РG 93, 1513СD).

[38] Говори свети Отац: „Није неопходно дати [увек] име телесном делању, знајући да оно није творитељ врлине, него је само пројављитељ и слуга божанским појмовима и [божанским] помислима“ (О различитим недоумицама [РG 91, 1109В]).

[39] Друге главе 39 (РG 90, 1409В). По Авви Доротеју „смирење је велико и божанско дело, док путеви смирења јесу [свесни] трудови [подвизи] телесни, и сматрати себе нижим од свих; ово је пут смирења (Учење II 1 [РG 88, 1649СD]. Упор. светог Григорија Богослова, Слово 32 [РG 36, 196С]). Исто то учи и свети Јован Лествичник (види: Димитрије Богдановић, Јован Лествичник у византијској и старој српској књижевности, Византијски институт, Посебна издања, Књига II, Београд 1968, стр. 91).

[40] „И саме и заједно са другим [делима] врлине чине човека блаженим… Док је сваки зао бедан, па макар имао сва такозвана земаљска добра, будући лишен врлина. А сваки добар је блажен, па макар немао ништа од земаљских блага, имајући сјај врлине“ (O различитим недоумицама [РG 91, 1172D-1173А]. Упор. исто, [РG 91, 1301D-1304А]).

[41] Види: Таласију 49 (РG 90, 448АВ). Упор. исто 49, схол. 6 (РG 90, 460С).

[42] Види: Таласију 49 (РG 90, 448В). Упор. „Савршено дело врлине чини права вера и неискварен страх Божији. Усходно непогрешиво природно созерцање – убеђена нада и неоштећен разум, док обожење по вазнесењу – остварује савршена љубав и ум потпуно ослепљен вољом својом за бића [твари] која премашује“ [Главе различите V 93 [РG 90, 1388СD]).

[43] О љубави II 25 (РG 90, 992В).

[44] О љубави IV 42 (РG 90, 1057А). Упор. исто I 88, 93 (РG 90, 981АВ), I 36 (РG 90, 968А). Богословске главе I 37 (РG 90, 1097С), II 26 (РG 90, 1136С-1137А). О различитим недоумицама (РG 91, 1237С). Таласију 54 (РG 90, 512А). „Бестрашће по светом Максиму“, пише Lot-Borodine, „јесте једно стање душевног мира, једна пуна стабилност духа, који више не тражи никакву промену. Овом стању мира супротно је „стање узнемирености“ у којем човек живи после пада“ (М. Lot-Borodine, La doctrine de la deification dans l’Eglise Grecque jusqu’au XI siecle, Revue de l’Historie des religions, tomes CV-CVI, стр. 537).

[45] Види: Таласију 55 (РG 90, 544С). Упор. Главе различитe III 51 (РG 90, 1281С). Таласију 55, схол. 21-24 (РG 90, 565ВС). Марко Пустињак, O онима који мисле да ће се делима оправдати 27, 28 (РG 65, 936А).

[46] O љубави I 36 (РG 90, 968А).