Жељко Которанин: Фидасово поимање канонског права I

Богословски факултет СПЦ издао је књигу Власија Фидаса „Канонско право“ са поднасловом „Богословска перспектива“, чији је рецензент др Ненад Милошевић, иначе предавач црквеног права на истом факултету. Очигледно је стога да ставови изнети у овом раду уживају уважавање од стране професора, те да их и студенти имају усвојити.

Аутор у предговору истиче да је ово дело „синтеза (његовог) вишегодишњег бављења канонима и низа проучавања у тој области“ (исто 11.). Циљ књиге јесте пружање одговора „на општије интересовање које је западно хришћанство исказало у погледу садашње функције канонског права у Православној Цркви“ (исто 11.).

Све то нас је нагнало да ишчитамо ову „синтезу“ Власија Фидаса. Она не обухвата цело канонско право, него углавном онај његов сегмент који одређује аутокефалност Помесних Цркава уз један додатак у виду расправе о праву ставропигије. У намеру аутора да пружи западу православан одговор не сумњамо. Али, он је уместо предањског, канонског одговора изнео један искривљен поглед, једну искривљену слику канонског права, коју одликује систематизација непостојећих повластица Цариградске Цркве. Уместо једнодушног православног одговора Западу, добили смо дело које ће бити повод за негодовање у самом Православљу, повод жучним расправама каквих је било и раније.

О екуменским ставовима, којима је прожета ова књига, нећемо говорити овом приликом, али изражавамо чуђење да је Богословски факултет у Београду нашао за потребно да објави ову Фидасову „Богословску перспективу“.

Наиме, Власије Фидас је покушао да канонским правом утврди богословску перспективу – то јест одговор Цркве на изазов данашњице у ширем смислу. У томе је раду само канонско предање прилагођавао предзацртаним решењима проблема, иако је сам исправно уочио важно начело црквеног законодавства: „…канони из прошлости увек чине неотуђиви критеријум Цркве за различито формулисање нових канона…“ (исто, 118) Заиста, није јасно како је непосредно након ових речи написао, као њихову илустрацију, да 2. и 6. канон II Васељенског сабора ревидирају 4. и 5. канон I Васељенског сабора. И опет, тврдња у непосредном продужетку о томе да су 2. и 6. канон II Васељенског сабора допуњени 9. и 17. каноном IV Васељенског сабора, који су и сами допуњени 28. каноном истог Сабора. Да ли је тако? Не мислимо.

Да ли Власије Фидас ревидира старе каноне, или их својим решењима допунује?

ПОЈАМ АУТОКЕФАЛНОСТИ ЦРКВЕ

Појам аутокефалности Цркве је канонски одређен. Термин „аутокефалност“, када је везан за Цркву у смислу „пуноће власти“ (118. канон Картагенског сабора), затичемо на пример код Теодора Чтеца (MG-86, 183.) и Епифанија Цариградског (MG-86, 1, 789Б), што спада у шести век. Сами канони овај термин не познају, односно не користе. Али јасно одређују пуноћу црквене власти и њене границе.

Епископ, као наследник апостолски, рукоположењем и призвањем на њега Светога Духа јесте носилац од Бога дароване му власти да везује и дријеши, и јесте жива слика Бога на земљи (упор. 10. чл. Посл. ист. пат.). Али он ипак није носилац пуноће црквене власти. Он не може без других да постави новог епископа, или сам да суди епископу. „Епископа нека постављају два или три епископа“ (1. канон Апостолски). Али ни та два, односно три епископа, који могу поставити новог епископа у смислу саме епископске хиротоније још увек нису самим тим носиоци пуноће црквене власти. Јер, кад би они то били, дешавала би се произвољна и насумична постављења епископа. Такву праксу Црква је одбацила. Као што тумачење и потврда 35. канона Апостолског служи 13. канон Антиохијског сабора.

„Никакав епископ нека се не усуђује прелазити из једне епархије у другу, нити постављати кога за вршење свештене службе у цркви, пак ни онда, кад има уза се других епископа, осим ако није позван граматама митрополита и епископа који су с њим, и у чију област он долази. Ако пак није никим позван и противу реда дође да кога постави и да управља црквеним пословима који га се не тичу, нека је ништавно све оно, што он учини, а он нека се подвргне… неодложноме свргнућу од светога сабора.“ (13. канон Антиохијскога сабора)

Видимо да епископ чак и у друштву других епископа нема власти изван своје епархије (области) у туђој му епархији. Сваки акт црквене управе, и свако постављење које би, непозван од митрополита и епископа туђе му области, у истој учинио, сматрало би се ништавним. Очигледно је да је власт епископа, једног, или двојице, или тројице, ограничена{footnote}Овде изостављамо питање црквене дијаспоре одн. власти епископа изван њихове епархије у областима без икакве власти црквене.{/footnote} црквеноуправном облашћу, или како данас кажемо – Помесном Црквом. Епископи су сабрани у Помесне Цркве на територијалном принципу. Територију једне Помесне Цркве сачињава збир тетиторија њених епископија. Али, што се тиче црквене власти, епископи су сабрани у Епископски Сабор Помесне Цркве. Тај Сабор чине сви епископи епископија те Помесне Цркве, и исти пројављује вршење црквене власти да поставља епископе, да суди и да управља црквеним пословима.

„Епископи сваког појединог народа треба да познају првога између њих и да га сматрају као главу, и ништа важнијега да не предузимљу без његове приволе; него сваки нека предузимље само оно што се тиче његове епархије и подручних мјеста. Али и тај први нека не чини ништа без приволе свију. Таким ће начином бити једнодушност, и прославиће се Бог кроз Господа у Светоме Духу, Отац и Син и Свети Дух.“ (34. канон Апостолски){footnote}Текстови црквених канона цитирани су (са најнужнијим језичким и православним исправкама) према: еп. Никодим Милаш, „Правила Православне Цркве“, Нови Сад, 1895. г.{/footnote}

У вршењу црквене власти у пословима од опште важности за Помесну Цркву учествују два фактора: поглавар Помесне Цркве и сви остали њени редовни епископи.

Поглавар треба да буде од свих епископа познат и признат за првог епископа у Сабору и да на сваки општи посао он даје приволу. Поглавар је тиме први епископ не само по части него и по власти. Његова власт је ограничена приволом свих осталих епископа. Он им не може наметнути своју вољу, која је, ипак, услов без ког се не може.

Сви остали епископи су самостални у пословима својих епископија. Али тек сви они заједно, и опет заједно са поглаваром, изражавају јединство вршења црквене власти.

„Епископ треба уопће да буде постављен од свију епископа који су у епархији; а ако је то мучно, или због пријеке потребе, или због даљине пута, нека се три барем на једно мјесто сакупе, а одсутни нека такође свој глас даду пристајући кроз грамате, и тада нека се обави рукоположење; утврђивање пак свега тога припада у свакој епархији митрополиту.“ (4. канон I Васељенског сабора)

„…Свакако пак нека буде познато, да, ако који, без приволе митрополита постане епископ, за таквога велики Сабор одређује, да не мора (=не сме – Ж.К.) бити епископ…“ (6. канон I Васељенског сабора)

Дакле, ни у својој области два или три епископа не могу самостално изразити пуноћу власти. Они, наиме, могу извршити епископску хиротонију (1. канон Апостолски), али тек по несумњиво утврђеној сагласности о избору дотичнога, што утврђује митрополит (4 канон I Васељенског сабора) и уз приволу митрополита (6. канон I Васељенског сабора). Ми смо до сада разматрали вршење црквене власти у Помесној Цркви, али још нисмо дефинисали пуноћу црквене власти, или појам аутокефалности Цркве. Од постављења епископа на епископски престо, у Цркви је важнији само један посао. А то је постављање поглавара Помесне Цркве. Ко је носилац власти којом се поставља поглавар Помесне Цркве? То је питање од чијег одговора у конкретном случају зависи статус и повластице односне Помесне Цркве.

Уколико епископат те Помесне Цркве ужива власт да самостално себи постави поглавара, тада говоримо о аутокефалној Помесној Цркви. Њу карактерише самосталност у вршењу послова црквене управе и равноправно и пуноправно општење са осталим аутокефалним црквама. Самосталност у вршењу послова црквене управе се или утврђује или проглашава. На пример:

„…нека предстојници светих цркава Кипарских имају потпуну неоспориву власт сходно правилима светих Отаца и древноме обичају, сами по себи постављати најпобожније епископе…“ (8. канон III Васељенског сабора)

Овим речима III Васељенски сабор након утврђивања раније постојеће аутокефалности Кипарске Цркве, исту гарантује. Епископат Кипарске Цркве има власт да сам по себи поставља сопствене епископе. Ово право имплицира и постављање сопственог поглавара. Наиме, уколико би кипарски поглавар био постављен од нпр. Антиохијског престола, тада би Антиохијски престо уживао повластице у Кипарској Цркви, и Кипарски епископат не би могао сам по себи да поставља своје епископе и да им суди. Јер би Кипарски поглавар власт да поставља епископе на Кипру добио од Антиохијског престола. Што значи да Кипарски епископат не би имао сопствени извор црквене власти.

„Епископ нека се не поставља без сабора, и ако није присутан епархијални митрополит…“ (19. канон Антиохијског сабора) Аутокефалност значи да епископ добија своју власт од свог Сабора и свог поглавара, који је, опет, своју власт добио од тог истог Сабора, боље рећи епископата. То значи да је аутокефална она Помесна Црква која не добија своју власт од друге Помесне Цркве, него од самог оснивача Цркве Господа Исуса Христа путем тако што епископи дотичне Помесне Цркве самовласно бирају и хиротонишу свог поглавара.

А то јој даје право и власт да сама по себи бира и поставља своје епископе, да им суди и пресуди, да брани своју власт и територију и интересе свога народа у складу са канонским поретком, канонским предањем, добрим црквеним обичајима и свеукупним учењем и искуством Цркве.
Власт аутокефалне Цркве је потпуна и неоспорива (в. 8. канон III Васељенског сабора). Значење овог исказа илустроваћемо изводом из Посланице Сабора Картагенске (Африканске) Цркве папи Целестину (424. г.). Овај епископ Римске Цркве примањем апелације на ствари Африканских Сабора, позивајући се на одлуке Сардикијског сабора као да су канони I Васељенског сабора, угрозио је аутокефалност Африканске Цркве. Бранећи своју аутокефалност Оци Картагенског Сабора бранили су сам појам аутокефалности. У Посланици они одричу васељенски карактер одлука Сардикијског сабора, подсећајући на ранију преписку са папом Бонифацијем. Вредним се сматрају њихове речи:

„…Никејски сабор достојно и праведно заповедио је да ма какви се послови истакли, морају сви бити исцрпљени у својим дотичним мјестима, јер Оци признаше да ни у једној области неће бити ускраћена благодат Духа Светога, кроз коју свештеници Христови и разборито виде правду и тврдо је чувају… А особито када је свакоме допуштено, у случају ако је незадовољан одлуком месних судија, обратити се саборима своје провинције или пак васељенском сабору“ (Ат. Синт. IV 620).

Потпуност и неоспоривост аутокефалне власти огледа се у односу на свим другим аутокефалним властима, а обезбеђена је једнаком благодаћу Светога Духа (свим) Помесним Епископским Саборима. Зато је забрањено тражити други суд после пресуде потпуног Сабора аутокефалне Цркве, други суд у смислу суда друге аутокефалне Цркве. Оци Картагенског сабора ову забрану су изразили као црквено правило.

„Који је ван опћења у Африци, пак се потајно поткрада у прекоморске земље, да би га у опћење примили, подвргава се искључењу из клира.“ (105. канон)

Оци „прекоморским земљама“ називају њима туђе области, а понајпре области Римске Цркве. Под „потајним поткрадањима“ Оци разумевају оне одласке који нису пријављени надлежним Африканским судовима, чиме се дотични жели искрасти испод аутокефалне власти Африканске Цркве.
Свакако, ако је забрањено самовољно се жалити другим аутокефалним Црквама, онда је истим Црквама забрањено такве жалбе примати. И овде важи начело: – Који су од својих одлучени, од других да се не примају (12, 13, 32, канон Апостолски и др.).

Аутокефалне Цркве су ипак у јединству. Али, то се јединство не испољава кроз власт, него кроз општење међусобно, и кроз ауторитет Васељенских Сабора.

Аутокефална Црква јесте Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква у својој области. Стога се подразумева да је она у духовној вези, у равноправном и пуноправном општењу са осталим аутокефалним Црквама, са којима сачињава Васељенску Цркву, опет -Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву.
Сасвим је у праву Валсамон када каже: „Све Цркве Божије сматрају се као једно тело“ (Ат. Синт. II 707.).

Да би општење аутокефалних Цркава изразило њихово јединство, установљен је поредак првенства по части њихових поглавара, односно њихових престола.

„Понављајући, што је узакоњено од сто педесет Светих Отаца, сабраних у овом Богом чуваном и царскоме граду, и од шест стотина и тридесет, сакупљених у Халкидону, наређујемо, да пријестол Цариградски ужива једнаке повластице пријестолу древнога Рима, и да уздигнут буде у црквеним пословима као онај, пошто је други послије њега, за њим пак нека се броји пријестол великога града Александријскога, затим пријестол Антиохије, а послије овога Јерусалимски пријестол.“ (36. канон VI Васељенског сабора)

Поглавари аутокефалних Цркава на божанственим службама овим редом су у стара времена помињали имена других поглавара, наиме: прво име епископа Рима, па Цариграда, па Александрије, па Антиохије, па Јерусалима. Тај ред је био и ред њихових седишта када би били у збору, или када би потписивали акте. Овај поредак је поредак у љубави. Канон не обухвата све аутокефалне поглаваре (престоле) оног времена; и не треба придавати неки узвишени, готово симболички значај, као да су тих пет патријаршија – пет чула Цркве, или пентархија, или пет глава Цркве (исто, 171. стр.). Од тих пет патријаршија, римска је отпала у јерес. Од остале четири, антиохијска је ступила у пуно општење са монофизитима, а цариград-ска предњачи у екуменизму. Како Власије Фидас може при овом стању да каже како „те Цркве којима је признато првенство части (…) имају нададминистративну дужност бдења над постојаношћу у истинитој вери помесних Цркава широм света“? И откуда ова „дужност“ потиче? Она је по Власију Фидасу „нададминистративна“ (надуправна), што значи да се простире изнад појма аутокефалности. Као да додирује ауторитет Васељенског Сабора, јер се исти, наводно, не може састати без сагласности ових престола (исто, 171. стр. и даље). Питамо се, ко брине о постојаности у вери ових пет патријаршија, јер им је вера различита? Канонско утврђивање првенства по части не истиче дотичних пет престола у односу на остале, јер би то нарушило изражавање јединства Цркве, што би било противно и слову и духу канона.

Све аутокефалне Цркве имају једнаку бригу и дужност да се старају о очувању међусобног догматског и канонског јединства. Сву власт, сву благодат, сву науку вере Господ Исус Христос предао је свим апостолима заједно, а ови својим ученицима и настављачима епископима. Један Свети Дух надахњује све Цркве, све обласне Епископске Саборе и сав православни епископат. Зато се у Цркви изнад аутокефалних Епископских Сабора појављује надпомесни Епископски Сабор. То су, пре свега, Васељенски Сабори, али и други сабори, као нпр. Цариградски сабор 861. г. и 879. г. Важно је знати да Васељенски Сабор, или други надпомесни Сабор, није црквеноуправни Сабор. Васељенски Сабор никада није поставио епископа, нити га свргнуо. То је посао аутокефалних Сабора.

„…Самим ће пак епархијалним епископима, заједно са оближњим митрополитима, који православно мисле, подлежати да га коначно свргну са епископског ступња.“ (1. канон III Васељенског сабора.)

III Васељенски Сабор искључује из сваког црквеног општења и лишава сваке црквене власти онога митрополита који пристане уз збор одметнички или прими науку Келестијеву. После ове опште норме, Васељенски Сабор конкретно и коначно свргнуће оставља аутокефалном Сабору у чијој је власти такав митрополит.

Одлуке Васељенског Сабора (па чак и сам карактер Сабора као Васељенског) се у аутокефалним Црквама не примају аутоматски, као издате од стране више власти, него тек пријемом на основу њиховог истинског ауторитета. То је последица односа између власти аутокефалних Цркава и духовне везе у којој оне пребивају.

КАНОНСКО ОРГАНИЗОВАЊЕ АУТОКЕФАЛНОСТИ ЦРКВЕ

Власије Фидас износи тезу да је 4, 5, 6. и 7. каноном I Васељенски сабор увео митрополитенски систем организовања аутокефалности Помесне Цркве (Исто, 128. стр. и даље). Суштина тезе се састоји у томе да се области организација црквених епархија врши према организацији државне провинције, и што епархијски Сабор, којим председава митрополит, замењује помесни Сабор, који је имао обичајну форму.

Судећи по Фидесовом објашњењу утврђеног предања о рукополагању епископа (исто, 127. стр.), обичајни помесни Сабори нису имали тачно утврђену територију, ни број епископија, ни структуру. Ово закључујемо по томе што каже да „за рукополагање епископа на чело упражњене области захтева се сарадња епископа помесних Цркава, обично суседних“. Власт рукополагања епископа подразумева и власт суђења истима. Тако би по њему у периоду пре I Васељенског Сабора обично суседни епископи имали и да суде епископу. Ово је заправо концепт неаутокефалности. Јер, аутокефалност Цркве подразумева тачно одређену територију, тачан број епископија, и поглавара са влашћу у домену општих послова.

Да ли је овакав, неаутокефалан концепт постојао у историји Цркве? Са сигурношћу можемо рећи да није постојао као доминантан систем. Могуће је замислити такво општење епископија спорадично, у стању нужде и привремено. А оно што ретко бива, не сматра се правилом Цркве (в. 17. канон IX Помесног сабора).

Свето Писмо, Оци ране Цркве и сами канони утврђују нас у овој сигурности.

Свето Писмо казује да су апостоли утврђивали Цркве као аутокефалне и то према провинцијама Римског Царства.

У Новом Завету се запажа разлика између Цркава у појединим местима и Цркве Васељенске. Када уз реч „Црква“ стоји назив града или области, тада се подразумева Помесна Црква, Црква у том и том граду. На пример: „Црква Јерусалимска“ (Дела Ап. 8. 1.), или „Црква Смирска“ (Откр. 2. 8), или „Црква Ефеска“ (Откр. 2.1.), или „Црква, која је у Коринту“ (Кор. 1. 2.), и др.

Слично је и код древних Отаца. Свети Климент Римски у посланици Цркви Коринтској исту означава речима: која времено обитава у Коринту. Поликарп Смирнски пише посланицу Цркви, која се налази у Филипима. Исту употребу налазимо и код Иринеја Лионског о Јерусалимској Цркви (MG 7. 897.), и код Тертулијана (MG 2. 79 А), и код Кипријана Картагенског (Епистола 27. 1. MG 4. 305), и код других Отаца тог доба.

Но, кад Нови Завет и древни Оци мисле на Васељенску Цркву, користе се други изрази уз реч „Црква“. На пример, „Црква Господа и Бога“ (Дела Ап. 20. 28.), или „Црква Бога“ (I Тим. 3. 15). Иринеј Лионски (MG 7. 682 А), и Martyrium Polikarp (MG 5. 1036 А) користе такође израз „Црква Бога“. Игњатије Богоносац (MG 5. 700 А), и Јустин Муч. (MG 6. 63 Ег.), користе израз „Католичанска Црква“.

Апостоли су, постављајући епископе у градовима, селима и засеоцима, оснивали Помесне Цркве способне за самостални наставак црквеног живота, а пре свега, способне да саме постављају своје епископе. При том, већ у Новом Завету уочавамо да се организовање тих првих Помесних Цркава врши према политичкој подели ондашњег Римског Царства. Највеће црквене области називају се именима политичких дијецеза. На пример, „Цркве Азије“ (I. Кор. 16. 19); мање црквене области (епархије) називају се именима политичких провинција. На пример, „Македонска Црква“ (III Кор. 8. 1.), или главним градовима провинција: Солунска (I Сол. 1. 1.), Ефеска (Откр. 2. 1.) итд. Свака од ових Помесних Цркава имала је своју обласну црквену управу усмерену ка епископу дотичних главних градова. Апостол Павле одлазећи из Азије препушта старање о Црквама у Азији пастирима Ефеса – главног града Азије. Исто и Цркве Ахаје препушта старању хришћана Коринта (в. Дела Ап. 20. 17-36. II Кор. 1.1.).

Да бисмо сасвим сигурно разумели наведено, погледајмо каноне Апостолске, који су старији од канона I Васељенског Сабора, и за које се сматра да законским начином изражавају праксу на основу усменог Предања Светих Апостола.

„Епископи сваког појединог народа треба да познају првога између њих и да га сматрају као главу, и ништа важнијега да не предузимљу без његове приволе…“ (34. канон Апостолски)

Канон јасно описује црквеноуправну област, коју сачињавају оне епископије, чији епископи једног између себе признају за свога поглавара. Дотичне епископије су тачно познате. Док 33. канон Апостолски говори о општењу са „страним епископима“, дотле овај, 34, помиње епископе „сваког појединог народа“ као домаће, као оне који имају истог поглавара. Очигледно је да јединство народа одређује јединство односне црквене области. Јединство народа (не нације, или језика) означава сав народ једног подручја. Судећи по изнетој терминологији, канон првенствено подразумева провинције ондашњег Римског Царства, али се основано може претпоставити да подразумева и издвојене само градове са гравитирајућим им местима, селима и засеоцима. Зашто канон не каже: „Епископи сваке провинције…“? Управо стога што је тада, па и у доба I Васељенског Сабора, било појава ужих црквених области од политичких провинција, или и ширих. Услови живота и развоја Цркве нису у свим крајевима Римског Царства били исти.

Такође, реч „народ“ из 34. Апостолског канона повезана је са речју „провинција“ као политичко – управном облашћу царства и тиме што су провинције (са малим изузецима) настајале од поробљених, окупираних и царству припојених племена и држава. Житељи тих провинција све до 3. века (Каракалин закон) нису били грађани Римскога Царства, него су се називали народом (генс, етнос) те и те провинције. У том смислу, израз „свакога појединога народа“ заиста може првенствено имати значење „провинције“.

Ипак, оно што несумњиво говори да су се тадашње црквено-управне области, описане Апостолским канонима, по правилу простирале према областима политичких провинција, јесте чињеница да оне као такве израњају пред Оце I Васељенског Сабора. Овај Сабор не установљује закон по коме се границе епархија имају поклапати са границама провинција. Напротив, он са тако затеченим црквеним областима и њиховим односима у оквиру дијецеза, као са „древним обичајима“ утврђује ред и поредак у Цркви. (в. 6. канон I Васељенског сабора).

Овај однос територијалног организовања црквених области према политичкој подели царства није настао из улагивања Цркве тада богоборној држави, него из разлога праћења токова реалног живота. На ово упућује 9. канон Антиохијског сабора, који објашњава као „древно правило Отаца наших“ управо 34. канон Апостолски:

„Треба да у свакој епархији епископи познају епископа, који је предстојник у митрополији, и који води старање о свој епархији, јер се у митрополију са свих страна стичу сви, који посла имају. И зато наређује се, да он мора и у части првенство имати, и да други епископи не морају ништа важнијега без њега предузимати, сходно древноме правилу Отаца наших…“

Митропола јесте главни економски и политички град провинције. Стога и епископ који је у том граду носи назив – митрополит, и јесте поглавар целе епархије о којој на описан начин води старање. У црквеној терминологији „епархија“ (црквеноуправна област) се управо по називу свога поглавара још зове митрополитска област. Епископа митрополе између осталих епископа епархије (митрополије) уздиже ништа друго до значај његовога града као центра живота провинције, тј. народа те провинције. Ако овим каноном Оци објашњавају Апостолски канон, нека и ово послужи као доказ да 34. канон Апостолски описује првенствено епархију са митрополитом, епископом митрополитенског града провинције царства, као поглаваром.

Видели смо да 34. канон Апостолски описује и начин вршења црквене власти у епархији. Послове од значаја за сваку појединачну епископију врше самостално епископи тих епископија. Послове од значаја општег врше саборно поглавар епархије и сви остали епископи епархије, исказујући при том једнодушност. Стога:

„Два пута у години нека бива сабор епископа, и нека међу собом испитују догмате благочастија и ријешавају црквене спорове, који се истакну…“ (37. канон апостолски).

Судећи по изложеном, једушност епископата се чувао епископским сабором. Ту се морало испитати и утврдити једноверје, и решити истакнути спорови, одн. постићи једнообразност црквеног поретка и дисциплине. Свакако да је то подразумевало и суђење.

„…А ако и то презрје и не одазове се, сабор нека изрече противу њега што нађе да заслужује…“ (74. канон Апостолски)

Епископски Сабор епархије има власт да суди епископа. По природи ствари исти тај Сабор мора имати власт и да постави епископа. Јер, ко поставља, тај и суди. Тиме теза Власија Фидаса, по којој два или три суседна епископа постављају епископа на упражњено место, пада у воду. Сабор једнодушношћу свих епископа са поглаваром епархије поставља епископа, како је то описано у 34. канону Апостолском.

Чим се постави питање избора и саме хиротоније епископа, постави се и питање аутокефалности Помесне Цркве. Да ли су црквеноуправне области пре I Васељенског сабора биле самосталне, тј. аутокефалне? Да ли су могле самостално, не зависећи од власти других црквеноуправних области, да постављају свог поглавара и своје епископе? Да ли су могле да одбију власт тих других области? И да ли су уопште могле да обезбеде несметан опстанак својих епископија кроз време?

Расејевајући Цркву, установљавајући Цркве по градовима и областима Римског Царства, апостоли и њихови ученици су морали Цркве организовати тако да буду способне да, постављајући своје епископе, и судећи им, и уопште решавајући све проблеме, преживе гоњења и друге изазове историје. Апостоли су постављали епископа у великом граду. Не остављајући га самог, постављали су епископе и по оближњим селима и чак засеоцима (тзв. хорепископи). А ови су признавали епископа града и са њим су чинили једну обласну Цркву, способну да поставља себи епископе и да шири веру и Цркву на друге градове, проширујући своју област. Такве прве области, које су личиле на црквена острва у мору идеолопоклонства, морале су бити аутокефалне. Но, када су временом црквене области дошле у међусобни додир, поставило се питање граница њихових власти.

Апостолски канони (34, 37. и 74.) описују вршење црквене власти у оквиру древне Помесне Цркве. Однос између епископа двају или више различитих јурисдикција описују други Апостолски канони.

„Презвитер, или ђакон, који је одлучен од свог епископа, не смије бити примљен од другога, него само од онога који га је одлучио, осим случаја да умре епископ који је истога одлучио.“ (32. канон Апостолски)

Канон штити јурисдикцију епископа над својим клирицима, које је он поставио. Тиме канон отклања јурисдикцију туђег епископа, јер му је овај туђ у домену послова његове епископије.

Као што постоји однос свој-туђ у домену самих епископа и њихових власти, тако исти однос постоји и у власти од опште епархијске важности.

„Не мора (= не сме – ж.к.) никакав од страних епископа… бити примљен без потврднога листа… у опћење их своје не примајте…“ (33. канон Апостолски)
Сви епископи једне црквеноуправне области, који постављају и признају истог поглавара, који по правилу учествује у њиховим постављењима, јесу своји. Заједно са својим поглаварем они су највиши субјект црквене власти у својој области. Сваки епископ који не припада њиховој области и не признаје њиховог поглавара за свог, њима је туђ, и не прима се без потврдног листа ни у свештено општење.

„Епископ нека се не усуди ван својих граница рукополагати у градовима и мјестима, која му нијесу потчињена; ако се докаже да је то учинио без приволе оних којима припадају ти градови и мјеста, нека се свргне и он, и они које је рукоположио.“ (35. канон Апостолски)

Као што туђ епископ не може без позива или приволе надлежног епископа у туђој му епископији да рукополаже клирике, тако ни епископ туђ дотичној црквеноуправној области не сме, непозван од Сабора те области, у њој да поставља епископе. У складу са описом епархије, Апостолски канони 32. 33. и 35. подразумевају да је она аутокефална.

Овим пада у воду теза Власија Фидаса по којој (тек) I Васељенски сабор чини конкретним јединство помесних Цркава око одређених центара, око митрополита као поглавара Помесних Цркава, и око Сабора истих (исто, 130. стр. и даље.). Ово јединство се успоставило раније, а I Васељенски Сабор томе слади.

Такође пада у воду и његова тврдња да је „прва канонска форма црквене административне аутокефалности… јесте митрополитенска организација Цркава сваке политичке провинције, утврђена канонима 4. 5. 6. и 7. Првог васељенског сабора“ (исто, 132. стр. и даље.). Апостолски канони су старији ок канона Никејских, а они јасно показују да су Помесне Цркве од апостолских дана биле аутокефалне, и да су ту аутокефалност чувале кроз Предање и кроз доцније саме апостолске каноне. Као такве, као суштински и законски аутокефалне и јединствене епархије, оне постоје и пре 325. године. Једина разлика јесте у томе што Оци I Васељенског сабора поглаваре епархија називају митрополитима. Но, не постоји никаква одлука, решење или канон, по коме би епархије од 325. године морале да се територијално организују саобразно провинцијама царства. О овоме се може још писати, али Црква никад није донела сличну одлуку. Напротив, 12. канон IV Васељенског сабора наређује да промена територијалног организовања политичких провинција не утиче на права и организовање митрополија:

„…Који су пак градови услијед царских грамата одликовани били насловом митрополије, нека уживају само част, исто као и епископ који том црквом управља, уз потпуно очување правој митрополији њезиних права.“

Од овога треба разликовати оснивање новог града на месту где га раније није било.

„…Али ако је царском влашћу основан нови град, или се у напријед оснује, у такоме случају разређење црквених парохија нека слиједи разређењу државном и грађанском.“ (17. канон IV Васељенског сабора)

Речи: „Али ако је…“ саме указују на то да је оно што следује у супротности са оним што предходи, и да важи само у наведеном изузетном случају „ако је царском влашћу основан нови град“. А та претходећа норма је важна:

„У свакој епархији парохије, које су по селима или засеоцима, морају непроменљиво припадати оним епископима, у чијој су оне власти, а особито, ако су за тридесет година без опријеке их имали и у њима управљали…“ (17. канон IV Васељенског сабора)

Уважавано је начело Цркве да градови, села и засеоци морају припадати епископима у чијој су власти и управи. Тако је са епископијама, тако је и са епархијама.

Дакле, када Оци I Васељенског сабора поглаваре епархија називају митрополитима, они их тако називају јер су ови то били од раније. Црква је из разлога своје унутрашње потребе Духом Светим нашла за добро да поглавари епархија буду они епископи који столују у главном граду провинције царства, у митрополи. Ми верујемо да је понегде кратко, у првим временима развоја Цркве, поглавар епархије био епископ места где је апостол установио Цркву, или епископ најстарији по посвећењу, или епископ са изузетним личним даровима. Ови системи су напуштени у таквим епархијама ради веће поузданости црквеног поретка и ради праћења токова реалног живота. То се дешавало спонтано. Тврдња да је митрополитенски систем уведен по престанку гоњења Цркве није тачна. Гоњења је било и после Миланског Едикта (313. г.) све до 324. године (цар Ликиније), па потом за време цара Јулијана Отступника, па у време иконоборачких царева (нпр. Константин Копроним). А опет и пре Миланског Едикта су несумњиво постојале од првог века митрополитске Цркве у Риму, Александрији, Ефесу, Солуну, Атини, Антиохији итд.

ПРВИ ВАСЕЉЕНСКИ САБОР

До сада прегледано упућује на закључак да је Црква без одлуке, и много пре I Васељенског сабора, била митрополитенски организована, те да су митрополијске области (епархије) биле аутокефалне.

Ипак, Власије Фидас тврди да 4. и 5. канон I Васељенског сабора „уводе митрополитенски систем у администрацију Цркве и дефинишу надлежност епархијског сабора у питањима рукоположења епископа и суђења епископима“. (Исто, 49. стр.)

Дужни смо да погледамо означене каноне и да проверимо ову тезу Власија Фидаса.

„Епископ треба уопће да буде постављен од свију епископа који су у епархији; а ако је то мучно, или због пријеке потребе, или због даљине пута, нека се три барем на једно мјесто сакупе, а одсутни нека такође свој глас даду, пристајући кроз грамате, и тада нека се обави рукоположење; утврђење пак свега тога припада у свакој епархији митрополиту“. (4. канон I Васељенског сабора)

Власије Фидас уочава директну везу овог са 34. каноном Апостолским. Он каже: „Тридесет четврти канон апостолски потпуно изражава циљ увођења митрополитанског система на Првом васељенском сабору…“ (исто, 128. стр.). У истом смислу он помиње и 9. канон Антиохијског сабора (исто, 129. стр.).

Није могуће да старији по настанку канон (34.) „изражава циљ“ промена које установљава млађи канон (4.) Ствар је природнија. Четврти канон I Васељенског сабора на поступак постављања епископа у постојећој епархији примењује 1. и 34. канон Апостолски, тј. он одређује како се врши црквена власт при постављању епископа. И то не зато што је то било непознато раније, него управо да покаже да се црквена власт и у овом општеепархијском послу мора вршити као и сви остали општеепархијски послови – сагласношћу свих епископа који су у епархији и приволом поглавара, постојећег митрополита. Ово се наређује „сходно староме правилу отаца наших, које увијек важи“ (9. канон Антиохијског сабора), и другачије се није ни могло установити, јер и канони Апостолски и пракса дотадашња сагласни су са 4. каноном I Васељенског сабора.

Овај (4.) канон је установљен као одговор Цркве на Мелетијев раскол у Александријској Цркви, поникао почетком IV века у време архиепископа Петра Александријског. Мелетије је био епископ -митрополит Ликопољски, поглавар епархије (провинције) Тивијаде, горњег Египта. Он је као осуђен, користећи околност да су многи епископи били погубљени или затворени због гоњења Цркве, постављао ђаконе, презвитере, па чак и епископе, у својој (које је судом био лишен, али је самосилнички држао) области, али и у другим епархијама Александријске дијецезе (Праефецто Ориентис), а наиме, Ливије, Пентапоља и источног Египта. У време I Васељенског Сабора тих, Мелетијевих, епископа било је двадесет девет. Не само што је рукополагао осуђен, него је то чинио и у туђим му епархијама, без приволе епископата тих епархија.

Овим својим поступањима Мелетије је у односу на друге епархије погазио она права и обичаје поретка описане 34, 35, 37. и 74. каноном Апостолским. – Не само што туђи митрополит непозван не може рукополагати у туђој му епархији него, и кад је позван, не може рукополагати никога без приволе свих епископа и митрополита те епархије. И због тог Мелетијевог безакоња 4. канон I Васељенског сабора, сумирајући дотадашње канонске и обичајне прописе, износи начин постављања епископа у епархији. И то зато што је Мелетије, супротно овима, постављао епископе без Сабора (свих епископа и митрополита) односне епархије. Да овај 4. канон не доноси новину, него да пружа одговор против безаконог поступка, сведочи и здрав разум. Да је Мелетије постављао законито, зар би и I Васељенски сабор о томе расправљао? Да је Мелетије постављао по обичајима Цркве, зар би ико имао разлога да негодује? Да је Мелетије постављао ваљано, зар би узроковао раскол?

Канон одређује да епископа треба да постављају сви епископи који су у епархији. Овим се из поступка (осим по позиву) искључује учешће туђих епископа. У томе се огледа главна повластица епархије – да поставља своје епископе. Канон не говори о постављању митрополита епархије, што је важно уочити.

Канон говори о случају када је мучно да се сви епископи сакупе на једно место, и одређује да се сакупе барем тројица, јер су они неопходни да обаве хиротонију (в. л. канон Апостолски) епископа, а остали који не могу доћи, нека свој глас дају кроз грамате. Дакле, и када није могуће да се сабере Сабор у пуном саставу, сав епископат треба да да свој пристанак на рукоположење. Канон разликује избор од рукоположења: када се гласом свих епископа заврши избор, обавља се рукоположење.

Сагласно 34. канону Апостолском, утврђивање свега тога врши по својој власти у свакој епархији њен поглавар, митрополит. Без приволе митрополита нико не може постати епископ (в. 6. канон I Васељенског сабора). „Утврђивање свега тога“ значи утврђивање и избора и рукоположења. Стога је митрополит онај који предстојава рукоположењу својих епископа. Све је то исказано у 34. канону Апостолском, где се каже да без приволе поглавара остали епископи ништа важнијега да не предузимају.

Заиста, тешко је замислити црквеноуправну област, епархију, у којој њени епископи признају свог поглавара, а у којој би се постављање епископа вршило на други начин. Једина новост 4. канона I Васељенског сабора јесте у томе што се поглавар епархије назива митрополитом. Али ово је зато што он већ одавно то и јесте -епископ митрополе, главног града провинције (епархије).

Четврти канон ни по чему не уводи митрополитенски систем у администрацију Цркве.

По Власију Фидасу 5. канон I Васељенског сабора такође уводи митрополитенски систем у админстрацију Цркве, регулишући надлежност епархијског Сабора у питању суђења епископима (исто, 49. стр.).

„У погледу оних, који су одлучени, били они из клира, или из реда свјетовњака, нека има ваљаности пресуда дотичних епископа који су у епархији, сходно правилу које одређује да, који су од једних искључени били, од других немају бити примани. Али нека се испита, да нијесу такови или услијед малодушности, или услијед кавге, или услијед какве нерасположености епископа искључени били из опћности. Пак да се ово све подвргне потребитоме испиту, нашло се за добро, да буду сваке године по два пута у свакој епархији Сабори; да, кад се сви епископи епархије у једно мјесто заједно сакупе, буду испитане оваке распре, и таким начином сваки позна, да они, који су према епископу увриједљиво се односили, имају од свију бити сма-трани правилно одлученима, и то све дотле, док се скупу епископа не свиди можда изрећи о њима какву блажију пресуду. А Сабори ови нека бивају: један пред Четрдесетницом, како би се, отклонивши сваку душевну нечистоту, чисти дар Богу при-нио; други пак у јесење доба.“ (5. канон I Васељенског сабора)

Власије Фидас тврди: „Пети канон дефинише саборски поступак за суђење епископима…“ (исто, 49.), а са 4. каноном „описује начин постављања канонског органа“ (исто, 128.), мислећи на епархијски Сабор. Пети канон I Васељенског сабора уопште не говори о суђењу епископима. Овај канон одређује могућ призив на одлуку коју је епископ донео против својих клирика или световњака. Тај призив, који је изнуђен појавом „епископске пристрасности“ (в. Ат, Си нт. II 127), кад дотични епископ неће да разреши човека од казне коју му је наложио (в. Ат. Синт. II 126.), не представља суђење епископу него је то, условно речено, уплив Сабора у послове у којима је епископ самосталан у вршењу своје власти, да би се предупредила могућа самовоља епископа у вршењу власти.

Код суђења постоји оптужба да је епископ починио какав преступ, а код апелације постоји молба да се провери да ли епископ није у некој својој законитој одлуци престрог био. Разлика је очигледна: (в. 6. канон II Вас. Саб.) оптужбу против епископа не може поднети у црквеним стварима онај ко је одлучен; а призив подноси управо одлучени.

И још, при суђењу се утврђује одговорност епископа. Пресудом се његова кривица установљава и изриче се казна; или се он проглашава невиним, тј. оклеветаним. У поступку по призиву утврђује се строгост епископове одлуке, која се има сматрати правилном „све дотле, док се скупу епископа не свиди можда изрећи о њима блажију пресуду“.

Саборски поступак суђења епископу није, дакле, установљен 5. каноном I Васељенског сабора, како тврди Власије Фидас. Тај поступак је установљен пре Никејског сабора, Апостолским 74. каноном:

„Епископ, који је у нечему оптужен од људи који заслужују да им се вјерује, треба да од епископа буде позван; па ако се одазове и исповједи, или буде изобличен, нека се одреди казна. Ако позван не послуша, нека се позове и други пут, пославши по њега два епископа. Ако ни тада не послуша, нека се позове и трећи пут, пославши по њега опет два епископа. А ако и то презрије и не одазове се, Сабор нека изрече противу њега што нађе да заслужује, да не би помислио, да ће добити шта од тога, што се уклања од суда.“

Епархијски Сабор је суд епископу, а позив му упућује поглавар на описани начин. Дакле, ни 4. ни 5. канон I Васељенског Сабора не постављају „канонски орган“ за постављање и суђење епископу, како то приказује Власије Фидас. Тај „канонски орган“ – Сабор епархије – установљен је 34. и директно 37. каноном Апостолским, који налаже да се тај Сабор два пута годишње сабира ради међусобног испитивања догмата благочастија и решавања спорова који се истакну.

Пети канон I Васељенског сабора ни по чему не уводи митроплитенски систем у администрацију Цркве. Чак не помиње ни назив – „митрополит“.
Власије Фидас у 6. и 7. канону I Васељенског сабора види поштовање локалних обичаја (исто, 128. стр.). Он у шестом канону препознаје одступање од већинског митрополитенског система у Римској, Александријској и Антиохијској Цркви, у којима влада „стари обичај централне јурисдикције“ (в. Исто 50.). Није нам јасно, како то I Васељенски сабор тек уводи у Цркву митрополитенски систем, а истовремено санкционише стари обичај централне, надмитрополитенске јурисдикције? Откуд надмитрополитенски систем као стари обичај, ако је митрополитенски систем проналазак I Васељенског сабора? Власије Фидас не даје одговор.

Наиме, не ради се о локалном обичају, који Никејски Оци наводно толеришу. Ради се о тренду удруживања постојећих епархија (провинција), у шире црквене области, саобразно ширим политичким областима царства, дијецезама. Епархије су у те заједнице ступале спонтано и добровољно у циљу борбе против јереси и самосилништва, какво је нпр. испољио Мелетије Ликопољски.

Централна, надмитрополитенска, јурисдиција није значила укидање постојећих епархија са њиховим Саборима и митрополитима, али је значила да епархије једне области, дијецезе, нису више биле аутокефалне. Дотичне области су признавале централну власт, орган који је пружао заштиту епархијским Саборима. Спор који би остао нерешен услед своје природе или слабости митрполитенског Сабора, коначно би решио дијецезални Сабор. Тако је дијецезална Црква постала аутокефална.

Но, нити су све дијецезе Римског Царства истовремено постале аутокефалне црквене области, нити су све епархије истовремено изгубиле аутокефалност. Чак ни организација централне власти није била свугде иста, и временом је добијала све чвршћу структуру.

На пример, Африканска Црква, у области Проконзуларне Африке, имала је свог поглавара, који се називао Примас целе Африке, имала је Општи Епископски Сабор и Сабор заступника. Чак су и епархије биле дељене на мање зборове епископа. Интересантно је да Африкански Оци не виде у овој својој организацији противречје И Васељенском Сабору, који о њима не говори. Напротив, они су у 18. канону који се тиче њиховог Сабора заступника позивају на Никејски, I Васељенски Сабор:

„…И ради тога треба на овоме Светоме Сабору утврдити да, сходно никејским наредбама, сваке се године мора, ради црквених питања, која врло често бивају одложена на штету народа, сазивати Сабор, на који они епископи, који прве катедре у епархијама запремају, морају слати са својих Сабора два епископа заступника која изаберу, како би у сабраном на такав начин збору могла се показати сва пуноћа власти.“ (18. канон картагенског, одн. 5. канон Хипонског сабора из 393. године).

Овим пада у воду тврдња Власија Фидаса да 6. канон I Васељенског сабора само поштује локални обичај. Значај овог канона је у томе што он признаје тренд удруживања епархија у шире црквеноуправне области, дијецезе. И то не само да признаје, него и штити. И пружа основу за речено удруживање и у другим областима, а не само у римској, александријској и антиохијској.

„Нека имају ваљаност древни обичаји, који постоје у Египту, Ливији и Пентапољу, да Александријски епископ има власт на свима тима (областима), јер је и Римскоме епископу то обично. Исто тако и у Антиохији и у другим епархијама нека се повластице чувају Црквама. Свакако пак, нека буде познато, да, ако који, без приволе митрополита, постане епископ, за таквога велики сабор одређује, да не мора бити епископ. Али ако се због особите наклоности к противштини успротиве два или три једнодушноме избору, који је уз то разложит и по правилу црквеноме, нека има превагу глас већине.“ (6. канон I Васељенског сабора).

Канон говори о епископу Александрије, чију је власт повредио Мелетије Ликопољски рукополажући изван Тивијаде у Египту (источном), Ливији и Пентапољу. То право да рукополаже изван своје области, а у реченим епархијама, сходно древном обичају имао је само епископ Александријски. Таква права у области Италије (централне) имао је Римски епископ. Сличну власт у области Истока уживао је епископ Антиохијски. Право да рукополаже епископе изван своје епархије, али у тачно одређеним областима, чинило је дотичне митрополите, а тиме и њихове Цркве, повлашћеним у односу на друге епархије дотичних области. Канон не завршава помињање тих повлаштених Цркава. Канон само уместо даљег поименичног спомињања њиховог, после Антиохије додаје да се и у другим епархијама имају повластице чувати Црквама. Значи, и друге још, до сада не поменуте епархије, морају чувати свој однос према повлаштеним према њима Црквама, тј. епископима. Зато Африкански Оци и могу да се позову на наредбе Никејскога Сабора када уређују органе своје централне јурисдикције. У другим епархијама, које су аутокефалне, аутокефалност, као њихова повластица, има бити чувана.

Први Васељенски сабор не одређује изричито облике централне јурисдиције. Шести канон говори само о власти нпр. Александријског епископа над Египтом (источним и горњим), Ливијом и Пентапољем. У чему се састојала та власт? Прво, у праву постављања митрополита дотичних епархија. Друго, у праву приволе на избор епархијских епископа. Треће, у праву суђења реченим митрополитима и епископима. Сва набројана права изводе се из духа тадашњих канона и праксе.

Четврти канон I Васељенског сабора не одређује начин постављања митрополита. У одредби овог канона митрополит већ постоји и утврђује, влашћу поглавара епархије својом влашћу све учињено при постављању свога епископа. У доба када су епархије биле аутокефалне, поглавар се постављао једнодушјем епископа односне области, јер „епископи свакога народа треба да познају првога између њих“, па га онда и постављају да буде први између њих. При томе постављању поглавара ниједан епископ није имао власт коју иначе има поглавар. Стога речи шестог канона Никејског сабора: „да Александријски епископ има власт над свима тима (областима)“, значе да је он у организацији централне јурисдикције изнад митрополита тих области, те да ће он при постављању новог митрополита од стране епископата односне области имати власт коју има митрополит при постављању епархијског епископа, а наиме, да да или да ускрати приволу на избор, те да првенствује при самој хиротонији.

На пример, митрополита Птолемаиде Пентапољске, Сидерија, поставио је Атанасије Александријски (Мааsscca, а.а. О. С. 20. фг.).

Даље, постављајући митрополите, јер има власт над тим епархијама, повлашћени епископ (нпр. Александријски) имао је право врховне потврде при постављању свих епархијских епископа. Важно је уочити да 6. канон уз одредбу о повлашћеним епископима напомиње да без приволе митрополита нико не може бити постављен за епископа у епархији. Као што гарантује повластице Александријског епископа пред подручним му митрополитима, тако гарантује и права епархија (Сабора и митрополита) пред Александријским епископом. Он није могао наметнути митрополита кога епископат епархије неће. Исто и са епархијским епископом (Du. Pio. § о правима и повластицама митрополита). Да би неко постао епископом у епархији нпр. Ливијској, морало се при избору постићи једондушје епископа Ливијских. митрополита Ливијског, и епископа Александријског. У виду дигресије и као доказ да тако удружене епархије нису више биле аутокефалне, подсетимо се да Оци III Васељенског сабора утврђујући аутокефалност епархије Кипарске, истој гарантују право да „сами по себи постављају најпобожније епископе“. Ово право нису уживале епархије Египта, Ливије, Пентапоља и др.

Право повлашћених епископа да суде митрополите и епископе својих дијецеза заснивала се на њиховој власти да постављају исте. У погледу раскола Мелетијева, Свети Атанасије Александријски пише у апологији против аријана (н. 11.): „Мелетије се после те осуде није хтео обратити призивом на други Сабор“. Та осуда јесте осуда епископа Петра Александријског и Сабора неколико епископа Александријске области. Тај Сабор није из разлога историјских могао бити пуни Сабор. Да ли Атанасије Велики под призивом на други Сабор подразумева призив на пуни Општи Сабор Александријске дијецезе?

Антиохијски Сабор (341. г.) у 4,12. и 15. канону помињу „други Сабор“, „Већи Сабор“ и „други суд“ за свргнутог епископа.

Не треба под овим другим или већим Сабором увек подразумевати само Општи Сабор дијецезе, него и потпуни епархијски Сабор. Наиме, било је пространих и веома разуђених епархија у којима су постојали мањи локални зборови околних епископа, а који би разабирали и судили оптуженог епископа. Такав се после овакве осуде могао призвати на потпуни епархијски Сабор. Али после једнодушне осуде тога потпунога епархијскога Сабора није имао право призива (15. канон Антиохијског Сабора). Ако осуда не би била једнодушна, могао би тражити да се правда пред судом дијецезе. Општи Сабор дијецезе се састајао по потреби, сазиван влашћу повлашћеног епископа нпр. Александријског. Његов делокруг су чинила питања од важности за целу област. Првенствено су то била питања догматска, или када се радило о појави раскола…

„Установљује се, да у напријед није потребито сваке године узнемиравати браћу, него, кад се опћа, то јест цијеле Африке, каква потреба истакне, и о њој управљене буду са различитих страна к овоме пријестолу грамате, тада ће се сазвати Сабор у оној епархији, у којој се потреба и згода покаже; послови пак који нијесу опћи, нека се расправљају у дотичним епархијама.“ (95. канон Картагенског сабора) Навели смо овај канон као пример, иако је знатно млађи од I Васељенског сабора. Запажамо да су односи између епархијског и дијецезалног Сабора слични односу између епархијског Сабора и епархијских епископа (в. 34. канон Апостолски). Зашто I Васељенски сабор није донео сличан канон? А зар је могао то учинити у мноштву различитих древних обичаја у Цркви још измученој гоњењима?

Сви епархијски послови решавају се у дотичним епархијама. То је садржај 5. канона I Васељенског сабора, јер се одлука епархијског епископа сматра ваљаном све дотле док се можда епархијском Сабору не свиди изрећи блажу осуду. И тиме је та ствар окончана. Епископ који је једнодушно осуђен од потпуног епархијског Сабора, не може се више жалити. И тиме је та ствар окончана.

Тек ако дође до јереси, раскола, или до тога да епархијски Сабор због своје слабости не може изрећи једнодушну пресуду и тако доспе у блокаду, што је све повезано са немирима, тада ће се сазвати већи Сабор дијецезе, тј. непотпуни Сабор, или по потреби Општи Сабор дотичне дијецезе.

Дакле, 6. канон I Васељенског сабора не уводи митрополитенски систем у администрацију Цркве, него уводи систем централне јурисдикције, на основу древних обичаја.

Власије Фидас још помиње 7. канон I Васељенског сабора као значајан за увођење митрополитенског система у организацију Цркве.

„Пошто се утврдио обичај и старо предање, да се одликује особитом чашћу епископ који је у Елији, то нека он ужива што је скопчано са том чашћу, али уз очување достојанства које спада митрополији.“ (7. канон I Васељенског сабора).

Елија је заправо Јерусалим, боље рећи град заснован на рушевинама Јерусалима. Пре свог разорења 70. године Јерусалим је био права митрополија, у чију су област спадале: Јудеја, Самарија и Галилеја. Након обнављања града, сада под именом Aelia capitulina, тај град није добио политички значај митрополе области Палестина прима у којој се налазио, већ је митропола била град Кесарија Палестинска. И премда је то било у време цара Адријана, Елијски епископ је био у власти подручан Кесаријском епископу, који је био митрополит. Али, обзиром на значај који Јерусалим (Елија) има као место делања, страдања, васкрсења Господа Исуса Христа, то је епископ Елије уживао посебну част. Никејски Сабор му одобрава ту нарочиту част, сходно обичају и предању, али одређује да митрополит Кесаријски има задржати своју власт и част (достојанство) који му као митроплиту припадају и према епископу Елије.

Насупрот тези Власија Фидаса, овај 7. канон сасвим јасно показује да је митрополитенски систем постојао у администрацији Цркве од почетка, и доцније у првој половини другог века и касније. Дакле, митрполитенски систем није проналазак Првог Васељенског сабора.